História a metodológia právnej vedy. Racionalizmus a jeho metódy poznania Právne typy vedeckého poznania

1. Výhonky právnej vedy v kultúre starovekých východných civilizácií.

Vedecká racionalita nevzniká náhle, z ničoho nič. História racionalizmu má svoj pôvod v kultúre starovekých východných civilizácií - starovekej Číny, starovekej Indie, starovekého Egypta, na pôde ktorých klíčia prvé výhonky racionálno-racionálnej kognitívnej stratégie. Základy vedeckého poznania sa formujú v lone tradičnej – mytologickej kultúry. Mytológia ako historicky najskoršia forma svetonázoru sa formuje ako výsledok aktualizácie figuratívno-emocionálnej stratégie spracovania informácií o svete a je systémom emocionálne zafarbených obrazov.

Mytologický obraz sveta bol vyjadrený obrazom „stromu sveta“, pomocou ktorého sa modelovala štruktúra sveta, ktorý sa javí ako hierarchicky usporiadaný priestor, v ktorom sú príroda a spoločnosť súčasťou kozmického celku. . Dominantným svetonázorom mytologického človeka bol kozmocentrizmus - človek sa cítil ako prvok kozmického celku, ľudský život, interpretovaný ako predĺženie kozmického života, bol rozpustený v prírode. Modely správania a činnosti sa formovali na základe „napodobňovania prírody“. Samotná myšlienka spoliehania sa na autoritu prírody sa zrodila v dôsledku nedostatočného rozvoja reflexie, analytického, racionálneho, kauzálneho myslenia. Hlavným spôsobom rozvoja stratégií správania bolo pozorovanie, zhromažďovanie informácií o okolitej prírode, intervaly pulzovania biokozmických rytmov, zapamätanie si najúspešnejších spôsobov činnosti. Oblasť zovšeobecňovania a upevňovania nahromadených skúseností sa stala rituálom, ktorý reguluje všetku rozmanitosť ľudskej činnosti.

Najdôležitejšou charakteristikou tradičného mytologického myslenia je synkretizmus – nedeliteľnosť rôznych druhov predstáv, vrátane nedeliteľnosti predstáv o človeku a svete, čo vylučuje samotnú možnosť subjektovo-objektového vzťahu človeka k svetu. Tradicionalistická stratégia bytia je stratégiou prispôsobovania sa existujúcim prírodným a spoločensko-historickým podmienkam. Neoddeliteľnou súčasťou tradičnej mytologickej kultúry je posvätný postoj k mýtu, ktorý vylučuje akékoľvek pokusy o kritické prehodnotenie existujúcich posvätných mytológov. Tradičná kultúra je nevedecká, jej hlavným princípom je princíp podriadenosti autorite tradície, preto vylučuje inovácie, nie je v nej poriadok pre nové technológie. Avšak práve v rámci tradičnej kultúry sa formujú prvé výhonky racionality a provedy. Je zrejmé, že vedecký racionalizmus sa zásadne líši od mytologických foriem poznania, preto sa rodí nie tak ako výsledok komplikácií alebo kvantitatívneho rastu mytologických myšlienok, ale ako výsledok kvalitatívneho skoku, aktualizácie zásadne novej stratégie pre spracovanie kognitívnych informácií. Tento druh kvalitatívneho skoku, prielom k novej forme myslenia bol spôsobený životnou nevyhnutnosťou - kontraproduktívnosťou existujúcich foriem života a potrebou vytvárať nové, efektívnejšie. Je zrejmé, že vo vývoji racionalizmu zohralo významnú úlohu obyčajné poznanie, v rámci ktorého sa rozvíjajú a stávajú komplexnejšími racionálne kognitívne stratégie. Práve v priestore každodenného poznania sa aktivuje špeciálny – utilitárny (z hľadiska prospechu, prospechu) typ postoja k svetu ako prostriedku. Utilitársky, no nie posvätný postoj k svetu sa stáva najdôležitejšou podmienkou prekonania obmedzení tradičného mytologického myslenia. Utilitarizmus je spôsob odtlakovania synkretického myslenia pracujúceho s nediferencovanými reprezentáciami. V rámci utilitárneho, objektovo-hmotného vnímania reality dochádza k rozkúskovaniu, ktoré je vlastné mytologickej kultúre nesubjektivity, formuje sa subjektívny objektový vzťah človeka k okolitému svetu. Začína sa proces „odčarovania“ sveta, ktorý prirodzene vyplýva zo vzťahu predmet-vec k nemu. Svet, ktorý sa pre človeka premení na prostriedok, vec, prestáva byť „vecou sám o sebe“. Rodí sa tendencia vysvetľovať svet sám od seba, a nie pomocou odkazov na bohov, sily iného sveta. Z toho logicky vyplýva typický utilitárny spôsob skôr praktického než magického vplyvu na svet. Utilitárna interpretácia reality tak mení svet na predmet analytických úvah človeka, počas ktorých dochádza k izolácii a posudzovaniu jeho jednotlivých prvkov.

Utilitarizmus je predchodcom racionalizmu: jeho najdôležitejším poslaním je diskreditovať mytologické, figuratívno-emocionálne myslenie a pripraviť pôdu pre kritické, racionálne myslenie. Zdá sa, že utilitárny zdravý rozum je historicky najskoršou formou racionálneho chápania sveta, štádiom racionalizácie myslenia.

Čo sa týka racionalizmu ako takého, obdobie „osového času“ sa považuje za dátum jeho zrodu. Koncept „axiálneho času“ zaviedol Karl Jaspers. Osou svetových dejín chápe duchovný proces, ktorý prebiehal medzi 800 a 200 rokmi. pred Kr. V tom čase žili v Číne Konfucius a Lao-c', vznikli všetky smery čínskej filozofie, Budha žil v Indii a vznikli Upanišády, Zarathustra kázal v Iráne, starí hebrejskí proroci vystupovali v Palestíne, Homér, Parmenides, Herakleitos, Platón pôsobili v Grécku . „Axiálny čas“ je podľa Jaspersa časom objavenia sa osoby takého typu, ktorý prežil dodnes, a to reflexnej osoby. Reflexia je podľa Jaspersa špeciálna schopnosť – schopnosť myslenia urobiť z myslenia objekt, schopnosť vedomia uvedomovať si vedomie. „Axiálny čas“ podľa Jaspersa znamená koniec dominancie mytologického myslenia: „Mytologická éra so svojou pokojnou stabilitou sa skončila... Boj racionality a racionálne testovanej skúsenosti proti mýtu (logá proti mýtu) sa začalo...“ (1).

Aktualizácia racionálno-racionálneho myslenia samozrejme neznamenala zrod vedy, na rozlíšenie vedy ako osobitnej formy kultúry, sféry spoločenského vedomia a spôsobu poznania sveta bolo potrebné: akumulácia významného súboru poznatkov, získanie špecifických zručností, inštitucionalizácia vedeckej činnosti a pod. Pokiaľ ide o civilizácie starovekého východu, je predčasné hovoriť o vede ako takej - existovala protoveda, ktorá bola votkaná do mytologických foriem poznania. To sa plne vzťahuje na právne znalosti. Základy právno-vedného poznania sa formujú ako výsledok vývoja reflexie existujúcich politických a právnych vzťahov, avšak vysvetľujúce konštrukcie vybudované ako výsledok tohto druhu reflexie obsahujú značný podiel mytologických významov. Hlavným vysvetľujúcim princípom je najmä princíp kozmocentrizmu, ktorý je súčasťou mytologického svetonázoru ako celku. V rámci kozmocentrického svetonázoru bol pozemský poriadok - mikrokozmos - považovaný za odraz globálneho kozmického poriadku - makrokozmu. Právo a štát v takomto sémantickom kontexte boli prezentované ako sily vonkajšie voči človeku, dané zhora. Mytologická interpretácia práva a štátu je neodmysliteľnou súčasťou politickej a právnej kultúry starovekých východných civilizácií, v tej či onej miere sa odrážajú v zákonoch Hammurabi, zákonoch Manu, zoroastriizmu, taoizme, konfucianizme, budhizme.

Napríklad v Manuových zákonoch - staroindickej politickej a právnej pamiatke - je večný vesmírny zákon a ľudský zákon zjednotený prostredníctvom pojmu "dharma". Dharma sa chápe súčasne ako zákon prírody, morálny zákon, zvykové právo a pozitívne právo.

Toto spojenie medzi nebeskými a pozemskými poriadkami je ešte výraznejšie v staročínskej náboženskej a filozofickej doktríne taoizmu, kde sa Tao chápe ako prirodzený chod vecí, prírodný zákon, ktorý určuje zákony neba, prírody a spoločnosti, zosobňujúci najvyšší cnosť a prirodzená spravodlivosť.

Treba poznamenať, že v tradičnej kultúre sa právo javí nie tak ako právny, ale ako morálny fenomén. Toto chápanie zákona je založené na protiklade pravého zákona, daného kozmom, a zákona vytvoreného človekom, ktorý je kvalifikovaný ako prekrútenie vesmírnych zákonov. Pozitívny zákon sa v tomto kontexte javí prinajhoršom ako náhradný a prinajlepšom ako sekundárny a prechodný jav. Prirodzené právo je v protiklade s pozitívnym právom, chápaným zvláštnym spôsobom – ako morálne predpisy dané Kozmom.

Živou ilustráciou tohto chápania práva je konfucianizmus, ktorý sa stavia proti obyčajovému právu, rituálu (či už) ako odrazu nebeského zákona, pozitívnym zákonom (fa) ako skutočným nepravdám. Konfucius povedal: „Ak vediete ľudí prostredníctvom zákonov a udržiavate poriadok prostredníctvom trestov, ľudia sa budú snažiť uniknúť (trestu) a nebudú sa hanbiť. Ak vediete ľudí cnosťou a udržiavate poriadok prostredníctvom rituálu, ľudia spoznajú hanbu a napravia sa."

Rozvoj právneho myslenia v kultúre starovekého východu možno predstaviť ako proces postupného zmenšovania mytologických predstáv a rozširovania racionálnych, a teda aj zmeny postoja k pozitívnym zákonom. Samozrejme, hovoríme len o trende, nie však o radikálnej premene.

Čiastočná racionalizácia myšlienok o práve sa uskutočňuje v budhizme. Najmä mytologická interpretácia kľúčového konceptu staroindického politického a právneho myslenia „dharma“ (dhamma) ako univerzálneho vesmírneho zákona sa budhizmom stavia do protikladu k jeho interpretácii ako prirodzeného zákona, ktorého pochopenie a uplatnenie si vyžaduje duševné úsilie. Dhammapada uvádza: "Dhammy sú podmienené mysľou, ich najlepšia časť je myseľ, z mysle sú stvorené..."

Tento pohyb od mytologického chápania práva k racionálnemu sa v pojednaní javí ešte zreteľnejšie "Arthashastra"(IV-III storočia pred naším letopočtom), ktorého autorom je staroveký indický mysliteľ Kautilya (Chanakya). Spolu s dharmou - kozmickým zákonom sa odlišuje arthu - praktický prospech, prospech ľudí. Pritom užitočnosť pôsobí ako hlavný princíp politického konania a sociálnej interakcie. Jeden zo zástancov Kautilyových myšlienok, komentátor Manuových zákonov, Medhatithi, tvrdil, že vládca v prípade voľby medzi nasledovaním dharmy a veľkými stratami pre arthu musí nasledovať druhý.

Najvýraznejší prechod od mytologického chápania práva k racionálnemu sa objavuje v starovekej čínskej politickej a právnej doktríne moizmu. Zakladateľ Moism Mo-Tzu (479-400 pred Kr.) podáva nový výklad nebeského zákona – „vôľa neba“, pričom tvrdí, že „nebo sa drží univerzálnej lásky a prináša úžitok každému“. Toto chápanie vôle neba umožňuje Mo-Tzu priblížiť sa k novému chápaniu štátu ako produktu spoločenskej zmluvy. Samozrejme, Mo-Tzuov kontraktivizmus možno len ťažko nazvať konzistentným, pretože sa spája s myšlienkou vôle neba. Najmä Mo-Tzu veril, že v staroveku neexistovali žiadne pravidlá a tresty, a keďže každý mal svoje vlastné chápanie spravodlivosti, medzi ľuďmi vládlo nepriateľstvo. Neporiadok v Nebeskej ríši bol rovnaký ako medzi divými zvieratami. Uvedomujúc si, že príčinou chaosu je nedostatok vedenia a seniority, ľudia si vybrali najcnostnejšieho a najmúdrejšieho človeka v Nebeskej ríši a urobili z neho syna nebies. Iba nebeský syn môže vytvoriť jediný model spravodlivosti v Nebeskej ríši, preto v Nebeskej ríši vládol poriadok. Mo-Tzu predkladá dôležitú myšlienku najvyššej moci ľudu a tiež, s odvolaním sa na nebi, ktoré v Moizme hrá úlohu modelu a modelu pre ľudské vzťahy, univerzálnosť, trvá na uznaní rovnosť všetkých ľudí. Je to interpretácia vôle nebies, ktorá umožňuje Mo-Tzu predložiť požiadavku na zohľadnenie záujmov obyčajných ľudí v procese riadenia štátu.

Vrcholom v procese racionalizácie pojmu právo možno nazvať učenie starých Číňanov legalizmus. Jeden z teoretikov legalizmu a zakladateľ školy „legalistov“ (fajia) Shang Yan (390 – 338 pred Kr.), kritizoval konfuciánske ideály vlády prostredníctvom zvykového práva – rituálu, veril, že ľudia zastávajúci takéto názory môžu len dodržiavať zákony, ale nie sú schopní diskutovať o veciach, ktoré presahujú rámec starých zákonov. Vo vízii Shang Yang by malo byť riadenie založené na pozitívnych zákonoch (fa) – „Múdri tvoria zákony, ale hlúpi sú nimi obmedzení.“ Samozrejme, pojem legalizmus možno len ťažko nazvať humanistickým, keďže ideál „legálneho“ štátu je cudzí myšlienke akýchkoľvek práv subjektov podľa zákona, povinnosti zákona pre každého, vrátane tých, ktorí vydať ich. Zákon v rámci legalizmu pôsobí ako objednávkový formulár, ktorý môže byť naplnený ľubovoľným obsahom a opatrený akoukoľvek sankciou. V skutočnosti sa však zákon v legizme neobjavuje ani tak ako vôľa neba, ale ako vôľa vládcu.

Ak to zhrnieme, môžeme konštatovať, že napriek viditeľnej pozitívnej dynamike vedeckého racionalizmu v kultúre starovekého východu nezískava nezávislosť a existuje vo forme samostatných fragmentov na pozadí mytologického myslenia ako celku.

2. Právne myslenie starovekého Grécka.

Kultúra starovekého Grécka je kultúrou, v ktorej hĺbke sa uskutočňuje emancipácia racionalizmu ako špecifickej formy poznania. V starovekom Grécku sa formuje množstvo faktorov, ktoré určujú vývoj racionalizmu, jeho získanie štatútu osobitného typu poznania.

Po prvé, ide o špecifické prírodné podmienky, ktoré neprospievajú formovaniu civilizácie agrárneho typu. V Grécku sa rozvíja obchod a ručné práce. Majetky obchodníkov a remeselníkov predstavujú významnú hospodársku a politickú silu.

V druhom rade je to prítomnosť demokratických princípov spoločenskej organizácie, ktoré sú implementované v inštitúcii polis a vytvárajú podmienky pre tvorivú slobodu a individuálnu iniciatívu. Individualizmus otriasol spoločenskými základmi a vyvolal potrebu neustále obnovovať sociálne väzby pomocou vlastného rozumu. Kultúra Polis nie je kultúrou autority, ale autora (Knabe), je to kultúra dialógu, tvorivej súťaže, súťaženia, zvedavosti. Diskusia funguje ako spôsob riešenia politických, sociálnych a ekonomických problémov. Agonistika – súťaživosť – podporuje slobodné myslenie, sekularizáciu a racionalizáciu kultúry.

Po tretie, rozvoj starogréckeho racionalizmu tak či onak iniciovali dôvody náboženského charakteru. Náboženská kultúra starých Grékov sa vyznačovala, relatívne povedané, svojím „liberalizmom“: starogrécki bohovia boli v skutočnosti idealizovaní ľudia; Gréci nemali posvätné knihy – plody Božieho zjavenia; nemal striktne stanovenú dogmu; kňazi nehrali v živote polis významnejšiu úlohu. Absencia rigidných náboženských dogiem oslobodila intelektuálne myslenie starovekého Grécka, na rozdiel od starovekého východu, kde dogmy tvorili stabilnú protichodnú silu.

Po štvrté, staroveká grécka mytológia niesla odtlačok demokratickej mentality, bola príkladom vysoko umeleckej autorskej kreativity, jej špecifickou črtou boli pokusy vyvolať a pôsobiť vysvetlenia udalostí, ako aj prítomnosť zovšeobecňujúcich maxím, umeleckých metafor, ktoré môžu byť považované za prototypy filozofických a vedeckých konceptov...

Takže samotný život starovekej gréckej polis, založený nie na diktáte tradície, ale na dialógu a reprodukcii spoločenského konsenzu, prispel k rozvoju racionalistického myslenia. Racionalistický postoj sa formuje pod tlakom úžitkových požiadaviek – rozvoj obchodu, plavby, remeselnej výroby vyvolal pocit nespokojnosti s mytologickými a magickými spôsobmi vysvetľovania sveta a spôsobmi jeho ovplyvňovania. Racionalistický prístup spočíval v túžbe hľadať v samotnej povahe dôvodov toho, čo sa deje, čím sa odmietal odvolávať na sily iného sveta. Racionalistický postoj sa zároveň líšil od bežného, ​​keďže nepredpokladal konštatovanie faktov v ich každodennom dokazovaní, ale hľadanie dôvodov a podkladov pomocou rozumu. K tomuto druhu epistemologickej revolúcie došlo na jednej strane preto, že človek sa prestal uspokojiť s autoritou mýtu v chápaní sveta a sám si dal za úlohu porozumieť mu, na druhej strane sa takýto obrat stal možným. rozvíjanie schopností myslenia nielen o predmetoch, ale aj o myšlienkach, napr. reflexné schopnosti.

Kľúčovou lexémou, ktorú používali prví starogrécki filozofi, je lexéma „fúzia“, chápaná ako príroda, vnútorná štruktúra všetkých vecí. Ďalšou dôležitou kategóriou, okolo ktorej sa organizuje antický filozofický diskurz, je kategória „arché“ – začiatok. Hľadanie počiatku, pôsobiaceho ako príčina a základ prírodných a spoločenských javov a procesov, svedčí o rozvoji abstraktného myslenia. Schopnosť vidieť za rozmanitými javmi života istú jednotnú podstatu sa rodí ako výsledok schopnosti idealizovať svet - abstrakcia od jeho špecifických fyzických a duševných vlastností. Uskutočnil sa tak výstup k zovšeobecňovaniu, založenému na dôkazových konštrukciách a odklon od mytologických predstáv. V intelektuálnej kultúre starovekého Grécka sa formujú predstavy o rôznych formách poznania. Medzi nimi: doxa - každodenné vedomosti; tekne — praktické znalosti; matema - vedomosti získané v procese učenia a zamerané na formovanie etických cností; epistéma - teoretické poznanie, prototyp vedeckého poznania; sophia - teoretická špekulácia. Vzdelávanie bolo nápomocné pri presadzovaní kultúry racionalizmu. Ideálom gréckeho vzdelávania bolo slobodné, dobrovoľné vykonávanie vedy. Vzdelávanie, formovanie zdravej mysle v zdravom tele bolo označené pojmom payeya. V starovekej kultúre existovali myšlienky, podľa ktorých rozhodujúcu úlohu pri formovaní duchovnej povahy človeka zohráva literatúra, poézia, rétorika, história a filozofia. Okrem toho sa v starovekom Grécku objavujú prvky právnej výchovy – niektoré informácie o práve boli zahrnuté do všeobecného vzdelávacieho systému a sudcovská výrečnosť sa vyučovala na stoických školách.

Kultúra starovekého Grécka je najdôležitejšou etapou formovania právnej vedy. Táto etapa je spojená s prechodom od mytologických pojmov k filozofickým, od figuratívno-emocionálneho myslenia k logicko-pojmovému rozboru a embryonálnym formám empiricko-vedeckého poznania.

V skutočnosti boli politické a právne myšlienky starovekého Grécka, podobne ako staroveké východné politické a právne myšlienky, mytologické. Prvé výhonky politického a právneho myslenia sa rodia v básňach Homéra a Hésioda. Takže napríklad v básňach Hesioda (VII. storočie pred Kristom) „Teogónia“ a „Diela a dni“ sa problémy právnej štruktúry riešia prostredníctvom odvolania sa na nasledujúci mytologický dej: od svadby Dia ( zosobnenie všetkého dokonalého) a Themis (zosobnenie večného prirodzeného poriadku), sa rodia dve dcéry-bohyne: Dike (spravodlivosť) a Eunomia (dobrý zákon). Dike chráni prirodzenú božskú spravodlivosť a trestá nepravdu. Eunomia na druhej strane označuje božskú povahu princípov legality v sociálnej štruktúre, hlboké vnútorné spojenie medzi legalitou a štruktúrou polis.

Homérove básne sa vyznačujú transformáciou mytologických obrazov na zovšeobecňujúce pojmy, najmä Dicke pre neho neznamená ani tak meno božstva, ako princíp večnej spravodlivosti.

Pokusy o racionalizáciu predstáv o práve, charakteristické pre Homérove básne, sa ďalej rozvíjali v diele prvých filozofov, napríklad Pytagorasa (580 – 500 pred Kr.) a jeho nasledovníkov – Archita, Lysis, Philolaus. Ako základ a prameň práva určili počet. Pojem spravodlivosti tak stratil svoj mytologický charakter a získal nový racionalistický zvuk – ako odplata rovnému za rovného.

Ďalším krokom k racionalizácii politického a právneho myslenia je učenie Herakleita (6. – 5. storočie pred n. l.), ktorý právo definuje ako produkt univerzálneho loga – vševládnej mysle. Herakleitos trvá na tom, že zákon polis má racionálnu povahu, vzniká ako výsledok intelektuálneho chápania Logu.

Zásadne spoločný pre prístupy Pytagora a Herakleita, ktoré mali citeľný vplyv na nasledujúcich mysliteľov (Sokrates, Platón atď.), je ich výber intelektuálneho (logicko-filozofického, vedecko-matematického) kritéria na určenie toho, čo je právo.

Prelomom vo vývoji racionalistického chápania práva je dielo sofistov, ktorí sa objavili v 5. stor. pred Kr. v časoch rozkvetu aténskej demokracie. Sofisti - mudrci v starovekom Grécku boli nazývaní učiteľmi politickej výrečnosti, ktorí radikálne zmenili myšlienku zákona a štátu.

Po prvé, sofisti kritizujú myšlienku božského pôvodu zákona. Napríklad sofista Critias nazval podobizne bohov, ktoré vymysleli politici, aby prinútili ľudí dodržiavať zákony, ktoré by samy osebe nemali moc.

Po druhé, sofisti predložili myšlienku utilitarizmu - podmienenosť morálnych, právnych noriem života spoločnosti ľudským prospechom. Napríklad sofista Thrasimachus považoval spravodlivosť za prospešnú pre úrady; každá moc si podľa svojej vízie stanovuje zákony vo svoj prospech: demokracia – demokratická, tyrania – tyranská.

Po tretie, myšlienka utilitarizmu medzi sofistami je neoddeliteľne spojená s myšlienkou relativizmu - relativitou existujúcich morálnych a právnych noriem, ich variabilitou, plynulosťou.

Napokon po štvrté, vo výklade právnych noriem sofisti pristupujú k antropocentrickému chápaniu práva a štátu, podľa ktorého hlavným prameňom práva a štátu je človek. Sofista Protagoras (481 – 411 pred Kristom) napríklad tvrdil, že zákony boli vynálezom starovekých zákonodarcov.

Racionalizácia politických a právnych myšlienok v práci sofistov je spojená predovšetkým s prenosom práva určovať normy spoločenského života na osobu. Definícia človeka ako miery všetkých vecí (Protagoras) otvorila možnosť racionálneho – analytického, a nie posvätného – apologetického postoja k existujúcemu právu. Treba poznamenať, že množstvo sofistov rozlišuje medzi zákonom polis (nomos) a zákonom prírody (fúzia). Sofista Hypius (460 – 400 pred n. l.) stavia proti pravému, zo samotnej podstaty vecí, prirodzenému zákonu, proti chybnému, umelému, polisovému zákonu. Sofista Antifóna (asi 400 pred Kr.) prostredníctvom odvolania sa na prirodzené právo presadzuje rovnosť ľudí. Zdá sa, že apel na prírodu ako vysvetľujúci princíp vytvára precedens pre scientizáciu politického a právneho myslenia, ako aj kontúry „naturocentrizmu“ ako princípu chápania práva. Treba poznamenať, že v podstate racionalistická myšlienka naturocentrizmu sa radikálne líši od mytologickej myšlienky kozmocentrizmu: v rámci naturocentrizmu sa príroda chápe ako fúzia - vnútorná štruktúra a arche - podstata vecí. Naturocentrizmus v chápaní práva je presadzovanie určitého poriadku, ktorý je autentický k prirodzenosti a podstate človeka. Sofisti teda nemusia byť vždy dôslední, odchýliť sa od kozmocentrickej myšlienky zbožštenia prírody, chápania zákona, ako ho dáva Kozmos vyššieho rádu. Celkovo možno len ťažko zveličovať príspevok sofistov k formovaniu právnej vedy: navrhovali delenie práva na prirodzené a pozitívne; vychádzal z teórie prirodzeného práva, položil základy modernej teórie ľudských práv; z hľadiska prirodzeného práva zdôvodnil axiómu právnej rovnosti ľudí; podložil fakt rôznorodosti zákonov. Učenie sofistov však možno len ťažko kvalifikovať ako legálny výskumný program. Poznatky vyvinuté sofistami boli fragmentárne a do značnej miery špekulatívne. Pokiaľ ide o učenie sofistov, sotva možno hovoriť o integrálnom a úplnom koncepčnom vedeckom systéme, a ešte viac o jeho trochu reprezentatívnom empirickom základe.

Niečo podobné možno povedať o učení Sokrata (469 – 399 pred Kr.), ktorý stál pri počiatkoch tradície racionálneho chápania práva. Podobne ako sofisti, aj Sokrates rozlišoval medzi prirodzeným právom a zákonmi polis, no na rozdiel od nich veril, že prirodzené právo aj právo polis majú rozumný základ. Sokrates formuluje dôležitú myšlienku identity rozumného, ​​spravodlivého a zákonného. Sokrates argumentom, že vládnuť by mal znalý, v podstate formuluje princíp kompetentnej vlády. Samozrejme, teoretické postavenie Sokrata bolo ďaleko od politického poriadku, ktorý existoval v jeho dobe.

Platón (427 – 347 pred n. l.) bol tvorcom uceleného pojmového systému vedomostí o štáte a práve. Pojem Platón má zároveň výrazný filozofický charakter. Ideálny stav opísaný Platónom v dialógu „Štát“ patrí do sveta eidos – ideí. Dá sa realizovať vo svete vecí – pozemskom politickom a právnom živote, ale ideálna forma štátu je primárna a nezávislá od ľudí. Ideálny obraz štátu teda podľa Platóna nie je extrahovaný z empirickej reality, ale je konštruovaný špekulatívne ako výsledok aj špekulatívne vnímanej štrukturálnej identity medzi Vesmírom ako celkom, dušou človeka a štátom. V ideálnom štáte Platóna vládnu vládcovia – filozofi „z cnosti a vedy“.

V dialógu „Zákony“ sa Platón pokúša študovať štát ako taký, t.j. skutočný štát, pozostávajúci zo skutočných, ale nie ideálnych ľudí. V skutočnosti, ako sa domnieva Platón, je ťažké nájsť tých, ktorí by vládli „podľa cnosti a vedy“, preto sa skutočný štát od ideálu líši predovšetkým tým, že zákon by mal byť nositeľom najvyššej moci, preto je potrebná ústava. A napriek tomu je skutočný stav pre Platóna iba skreslením ideálu, ktorý pôsobí ako hlavný cieľ a hodnota.

Platón v Zákonoch predkladá množstvo dôležitých politických a právnych myšlienok – vytvára klasifikáciu foriem vlády štátu v závislosti od počtu vládcov a ich vzťahu k zákonom, zavádza pojmy „zmiešaná ústava“ ( ústava znamená formu štátu) a „pomernú rovnosť“. A napriek tomu učenie Platóna nemožno nazvať konkrétnou vedeckou, je filozofické, t.j. založené ani nie tak na skúsených, ako na superskúsených vedomostiach. Politické a právne otázky osvetľuje Platón z hľadiska ideálneho chápania štátu a práva.

Vrcholom racionalizácie starogréckeho politického a právneho myslenia je učenie Aristotela (384 – 322 pred Kr.). Aristoteles je často označovaný za zakladateľa politológie. Tak či onak, ale bol to Aristoteles, kto urobil prvý pokus o komplexný rozvoj vedy o politike. Zmenil formu prezentácie politických a právnych myšlienok, na rozdiel od Platóna, ktorý svoje názory prezentoval v typicky filozofickej forme dialógu, Aristoteles prechádza do podoby traktátu. Hlavným dielom, v ktorom Aristoteles vysvetľuje svoje názory, je pojednanie „Politika“. Aristoteles sa navyše vo svojich štúdiách práva a štátu opiera o solídny empirický základ – jeho výskum sa opieral o komparatívnu analýzu existujúcich ústav, on a jeho študenti opísali 158 ústav gréckych a barbarských štátov. Politická a právna doktrína Aristotela sa líši od analogickej doktríny Platóna vo väčšej konkrétnosti a menej špekulatívnosti. Je to do značnej miery spôsobené Aristotelovou myšlienkou, že idey neexistujú mimo vecí, ale len samy osebe ako formy vecí. Každá vec je jednotou hmoty a formy. Aristoteles tak prekonáva Platónov idealizmus a dualizmus v chápaní štátu a práva. Štát je podľa Aristotela najvyššou formou komunikácie, ktorá zahŕňa primárne formy komunikácie – rodinu, komunitu; je vytvorený pre blaho všetkých.

Štát v učení Aristotela vystupuje ako produkt prirodzeného vývoja. Štát zároveň zodpovedá samotnej podstate človeka, ktorý je spoločenskou a politickou bytosťou. Aristoteles teda v chápaní štátu zastáva pozíciu „sociocentrizmu“, pričom spoločnosť stavia ako zdroj štátu. Stagirit odstraňuje dotyk posvätnosti a spiritualizmu, ktorý je vlastný Platónovmu chápaniu štátu. Aristoteles vykonáva tento druh desakralizácie vo vzťahu k iným politickým a právnym pojmom. Zákon chápe ako vyrovnávajúci dôvod spoločenského života. Spravodlivosť ako princíp, ktorý vytvára a zachováva dobro (šťastie) spoločnosti. Právo ako politická spravodlivosť slúžiaca ako norma politických vzťahov medzi ľuďmi. Aristotelovo právne myslenie je založené na princípe zhody spravodlivého a zákonného. Aristoteles sa tak približuje k vytvoreniu vedy o práve. Vytvára množstvo dôležitých politických a právnych konceptov, napríklad koncept vyrovnávania a rozdeľovania spravodlivosti; vykonáva klasifikáciu foriem vlády na základe kritéria počtu vládnucich a slúžiacich záujmom spoločného dobra; vypracúva návrh ideálnej formy vlády – zriadenia. A predsa je učenie Aristotela vo svojej podstate poznaním, kde sa synkreticky (neoddeliteľne) spája filozofický a konkrétny vedecký racionalizmus. Najmä etiku (etika je odvetvie filozofie) definuje Aristoteles ako začiatok politiky a jej úvod. Predmetom politológie je pre Aristotela krásna a spravodlivá, t.j. tie isté predmety, ktoré etika skúma ako cnosti. Aristoteles podáva etické chápanie štátu ako spoločenstva rovnocenných ľudí na dosiahnutie čo najlepšieho života.

V helenistickom období rozvoja antickej kultúry nastal úpadok politického a právneho myslenia spojený s krízou starogréckej štátnosti. Ideál apolitickosti, neúčasti na verejnom živote presadzujú školy epikureizmu a cynizmu. Stoicizmus oživuje v podstate kozmocentrickú myšlienku univerzálneho kozmického zákona, ktorý riadi všetko, čo existuje. Stoici tomu hovoria osud.

Je teda potrebné určiť špecifické črty starogréckeho racionalizmu. Najdôležitejšou z nich je orientácia na konštrukciu teórie, deduktívne konštrukcie. Len obsadenie teoretických vedomostí považovali starí Gréci za hodné slobodného občana polis. Teoretické vedomosti boli v kontraste so skúsenosťami a praktickými remeslami (technika) ako vysoké a nízke. Ďalšou črtou starogréckeho racionalizmu bol jeho synkretizmus – nedeliteľnosť vlastného filozofického a vedeckého racionalizmu. Výhonky súkromných vied, napríklad právnej vedy, rástli a boli votkané do filozofického poznania, v tomto zmysle môžeme povedať, že starí Gréci v podstate nemali samostatné „vedy“, existovala len jedna spoločná „veda“ ktorý bol spojený s filozofickými špekuláciami, vyvinutými pod záštitou filozofie. Je to kvôli nediferencovanej povahe filozofického a vedeckého poznania, že starogrécka „veda“ nebola vedou v plnom zmysle slova, bola to provedecký typ poznania.

3. Hlavné etapy vedeckého poznania.

Proces vedeckého poznania sa uskutočňuje podľa určitej osvedčenej schémy, zahŕňa také hlavné fázy, ako sú: nastolenie problému, predloženie hypotézy, zostavenie teórie, identifikácia zákonov a vytvorenie paradigmy.

Formulácia problému- štádium vedeckého poznania, ktorého obsahom je protirečivá situácia, teoretická alebo praktická, ešte nepoznaná, ale potrebuje ľudské poznanie. Vedecký problém (grécky problém - prekážka, ťažkosť, úloha) je otázka alebo súbor otázok vznikajúcich v procese vedeckého poznania, ktorých riešenie má teoretický alebo praktický význam. Problémom je poznanie nevedomosti, ktoré sa rodí v dôsledku pochopenia nejakého rozporu, medzery vo vedeckom poznaní alebo nedostatku vedeckých informácií o konkrétnom jave, procese reality. Zdrojom problému je nezhoda medzi myšlienkami a faktami alebo nezhoda medzi myšlienkami. Vedecký výskum začína vyhlásením o probléme, t.j. hlavná otázka, na ktorú smeruje výskumné úsilie. Každý historický typ vedeckého racionalizmu má svoje charakteristické formy problémových situácií. Typológiu vedeckých problémov tvorí T. Kuhn, ktorý rozlišuje tri triedy problémov, ktoré tvoria problémovú oblasť normálnej vedy: zisťovanie významných faktov, porovnávanie faktov a teórie, rozvíjanie teórie; a mimoriadne vedecké problémy spojené s vedeckými revolúciami a zasahujúce do hlbokých základov určitých historicky ustálených foriem vedeckého poznania (3). Rozvoj vedy možno predstaviť ako proces riešenia niektorých problémov a chápania nových.

Vytvorenie hypotézy - etapa vedeckého poznania , spojené s formuláciou vedeckého predpokladu alebo predpokladu, ktorého skutočná hodnota je neistá a je potrebné ju dokázať. V modernej metodológii sa pojem hypotéza - (grécky hypotéza - predpoklad), používa v dvoch hlavných významoch: ako prvok vedeckej teórie a ako metóda rozvoja vedeckého poznania. Hypotéza je v podstate predbežný predpoklad urobený na základe pokusu s cieľom ľahšieho pochopenia faktov, ktorý však ešte nie je možné dokázať dostupnými faktami. Vedecké hypotézy sa predkladajú v kontexte rozvoja vedy s cieľom vysvetliť experimentálne údaje alebo odstrániť rozpory teórie. Významnú úlohu v procese formovania hypotézy zohráva vedecký obraz sveta, hodnotové postoje, ideály a normy výskumu, ktorými sa riadi vedecké poznanie.

Hypotetické poznanie – poznanie má pravdepodobnostný charakter, vyžaduje si overenie a zdôvodnenie. V priebehu testovania niektoré hypotézy nadobúdajú status teórie, iné sa spresňujú a upravujú a ďalšie sa zavrhujú. Hlavné požiadavky týkajúce sa konštrukcie hypotéz možno zhrnúť takto: hypotéza by mala umožňovať možnosť jej potvrdenia alebo vyvrátenia; hypotéza musí byť v súlade so zákonmi stanovenými vo vede; hypotéza musí byť v súlade s dostupným faktografickým materiálom; hypotéza by mala byť aplikovateľná nielen na tie objekty, na štúdium ktorých bola predložená, ale aj na širšiu triedu príbuzných objektov; hypotéza musí byť jednoduchá a vnútorne konzistentná; hypotéza musí byť prakticky a logicky testovaná. Pre každý konkrétny prípad existujú rôzne typy hypotéz – všeobecné, konkrétne, pracovné, ad hoc hypotézy.

Konštrukcia teórie- etapa vedeckého poznania, v rámci ktorej sa uskutočňuje celostná reflexia podstatných vlastností a prirodzených súvislostí určitej sféry reality. Vedecká teória (grécka teória - zvažovanie, skúmanie) je sústava princípov, myšlienok, ktoré vyjadrujú podstatu, hlboké súvislosti skúmaného objektu v celej jeho celistvosti a konkrétnosti ako jednotu rôznorodého. Teória nie je len hotový poznatok, ale nástroj na získavanie nových poznatkov. Pokiaľ ide o vznik samotných teórií, existujú dva hlavné spôsoby vysvetlenia genézy teoretických poznatkov: empirické, podľa ktorých sú teórie produktom zovšeobecňovania experimentálnych poznatkov; a racionalistická, v rámci ktorej sa nová teória javí ako logicky odvodená, skonštruovaná z predchádzajúcich teórií.

Existuje mnoho rôznych teórií, medzi nimi: vysvetľujúce a deskriptívne, induktívne a deduktívne, základné a aplikované. Okrem toho je zvykom rozlišovať medzi teóriami všeobecnými a partikulárnymi, špeciálnymi a odvetvovými. Špeciálnym typom teórie tvorenej neklasickou vedou sú stochastické teórie, ktoré majú pravdepodobnostný charakter.

Vedecká teória je komplexný útvar, v modernej literatúre o dejinách a filozofii vedy je jej štruktúra umiestnená ako systém pozostávajúci z nasledujúcich prvkov: východiskové pozície - pojmy, princípy; idealizovaný objekt - abstraktný model určitého kusu reality; logika teórie - súbor vzoriek, schémy na riešenie niektorých špecifických problémov; ideologické, axiologické, sociokultúrne postoje; súbor zákonov a tvrdení odvodených ako dôsledky zo základov danej teórie v súlade s konkrétnymi princípmi; symbolické zovšeobecnenia - terminologický tezaurus (4).

Funkcie teórie možno redukovať na nasledovné: zovšeobecňovanie – teória je navrhnutá tak, aby systematizovala nesúrodé poznatky do usporiadaného celku; metodologická - teória je základom metódy, akákoľvek metodologická konštrukcia je založená na určitej teórii; vysvetľujúca a prediktívna - teória je zameraná na pochopenie vlastností, zákonitostí, príčinných súvislostí skúmaného javu a predpovedanie jeho budúcich stavov; pragmatická – teória nie je len vedomosť, ale aj program činnosti.

Základné požiadavky na teóriu: presnosť, dôslednosť, jednoduchosť, šírka aplikácie, úspešnosť. Napriek tomu je výber tej či onej teórie ako výskumného základu, ako ukazujú dejiny vedy, podmienený nielen jej operativnosťou, funkčnosťou či konkurencieschopnosťou, ale aj osobnými preferenciami výskumníka.

Najdôležitejším prvkom teórie je zákona. Vedecký zákon- forma teoretického poznania obsahujúca predstavy o podstatných, nevyhnutných a opakujúcich sa súvislostiach medzi javmi reálneho sveta. Vedecký zákon odráža len tie súvislosti medzi javmi, procesmi, ktoré sú objektívne, podstatné, konkrétno-univerzálne, nevyhnutné, vnútorné, opakujúce sa. Prírodovedné zákony odrážajú invariantné súvislosti medzi javmi, sú formulované pomocou všeobecných – nomologických (grécky nomos – zákon), nie však izolovaných tvrdení.

Právo je poznanie, ktoré je stabilné a zároveň sa mení. Otvorením nového zákona sa predchádzajúce zákony nerušia, skôr ukazuje obmedzený rozsah ich pôsobnosti. Je zvykom rozlišovať zákony všeobecné a špecifické, základné a nezákladné, základné a odvodené, fyzikálne, chemické, biologické, sociálne a iné. Rozdiel medzi sociálnymi zákonitosťami spočíva napríklad v ich elasticite – zákony sa chápu ako trendy alebo trendy. Redukovanie zákonitostí jednej sféry bytia na zákony inej – redukcionizmus (latinsky redukcionizmus – zatlačenie, návrat k predchádzajúcemu stavu) – považuje moderná veda za kontraproduktívnu techniku.

Je potrebné poznamenať takú črtu vedeckého poznania, ako je špecifickosť zákonov vytvorených vedeckou mysľou v určitom štádiu jej vývoja. Zákony klasickej vedy sú zákony dynamického typu, ktoré dávajú predpovede presne definovaného, ​​jednoznačného charakteru. Neklasická veda predkladá koncept štatistických zákonov, t.j. zákony založené na štatistickej schéme determinácie, umožňujúce zohľadniť úlohu stochasticity – náhodnosti – v procesoch vývoja.

Pojem „vedecké právo“ úzko súvisí s pojmom „determinizmus“. Determinizmus (lat. Determinare - určovať, podmieňovať) je uznanie univerzálnej objektívnej zákonitosti a kauzality všetkých javov prírody a spoločnosti, odrážajúcej sa v zákonoch vedy. Opozíciou voči konceptu determinizmu je koncept indeterminizmu, ktorý odmieta všeobecný vzorec a kauzálnu závislosť javov v prírode a spoločnosti. Vedecké poznanie ako celok je založené na princípoch determinizmu, avšak v rôznych historických etapách vývoja vedy existovali ich rôzne interpretácie. Klasická veda predkladá princíp mechanického determinizmu - myšlienku jednoznačného, ​​rigidného kauzálneho vzťahu medzi svetovými javmi. Neklasická veda presadzuje ideál štatistického determinizmu – chápanie kauzality ako štatistického vzorca a pravdepodobnostnej závislosti. Post-neklasická veda syntetizuje myšlienky o determinizme a indeterminizme, pričom sebarozvoj definuje ako pohyb od chaosu k poriadku.

Formovanie vedeckej paradigmy- etapa vedeckého poznania, v rámci ktorej sa uskutočňuje kryštalizácia systému svetonázorových, teoretických, metodologických, hodnotových koncepcií prijímaných vedeckou komunitou ako vzoru na formulovanie a riešenie vedeckých problémov. Pojem „vedecká paradigma“ zaviedol do filozofie vedy T. Kuhn, aby vysvetlil fungovanie vedy. V modernej filozofii vedy sa vedecká paradigma považuje za: „... súbor stabilných a všeobecne platných noriem, teórií, metód, noriem a schém vedeckej činnosti, z ktorých vyplýva jednota vo výklade teórie, v organizácii empirických výskum a interpretácia vedeckého výskumu“ (5).

4. Právny naturalizmus.

Naturalizmus je metodológia poznávania práva, ktorá je založená na myšlienke vysvetľovania a zdôvodňovania práva prostredníctvom odvolania sa na zákony prírody. Príroda pôsobí v takomto kontexte ako základný právny základ a ako kritérium spravodlivosti existujúcich právnych noriem. Naturalizmus v právnej vede je heterogénny jav. Existujú rôzne druhy naturalizmu, vyzdvihnime tie najdôležitejšie.

Yusnaturalim. Najčastejšou formou naturalizmu v poznaní práva je yusnaturalizmus alebo škola prirodzeného práva, ktorá sa formovala v právnej vede v 17. - 18. storočí. Predstavitelia klasického yusnaturalizmu G. Grotius, B. Spinoza, T. Hobbes, J. Locke, S. Pufendorf, J.J., Rousseau, Sh.L. Montesquieu a ďalší chápali prirodzené právo ako súbor práv, pravidiel, hodnôt diktovaných prirodzenou podstatou človeka a nezávislých od konkrétnych spoločenských podmienok a štátu. V teoretických konštrukciách zástancov yusnaturalizmu vystupuje príroda ako hlavná autorita pri obrane myšlienky rovnosti ľudí a kritike existujúcich foriem práva. Odvolávanie sa na prírodu ako základnú základňu práva z pohľadu prírodovedcov otvorilo možnosť transformácie judikatúry zo špekulatívnych poznatkov na vedecké poznatky.

Treba poznamenať, že naturalizmus školy prirodzeného práva nie je homogénny. Predstavitelia tejto školy sa uchyľujú k rôznym druhom redukcionizmu, v ich úvahách sú prvky biológie (Spinoza), mechanizmu a bioorganizmu (T. Hobbes), geografického determinizmu (C.L. Montesquieu) atď.

Navyše naturalizmus prirodzenej právnickej fakulty nebol vždy konzistentný. Zdá sa, že myšlienka obrátenia sa k prírode vznikla ako výsledok túžby legitimizovať také javy generované rozvojom kapitalizmu, ako je individualizmus, podnikanie a súkromné ​​záujmy. Ideológovia „prirodzeného práva“ (Hobbes, Locke, Rousseau) vystupovali proti nábožensko-feudálnemu postoju k ľudským telesným potrebám ako hanebným. Podľa ich názoru je človek telom prírody, „núteným“ prírodnými zákonmi uspokojovať svoje prirodzené potreby, preto je uspokojovanie takýchto potrieb „najvyšším prirodzeným právom“ človeka. Apel na „prirodzeného“, „telesného“, „pravekého“ človeka, jeho skutočnú povahu a základné potreby slúžili ako prostriedok na odhalenie konzervatívnych foriem spoločenského usporiadania – božského, tradičného „nadprirodzeného“ práva; a zdôvodnenie nových noriem spoločenskej organizácie, ktoré zodpovedajú požiadavkám narastajúcej buržoázie, ako je právo na život a súkromné ​​vlastníctvo, právo hľadať a dosiahnuť blahobyt a bezpečnosť, právo na voľnú súťaž. Tieto práva boli vyhlásené za prirodzené, pochádzajúce z povahy vecí, pôvodne vlastnej človeku, zatiaľ čo triedne obmedzenia, zásahy do súkromného vlastníctva, dôstojnosti a slobody jednotlivca boli vyhlásené za odporujúce prirodzenému poriadku. Samozrejme, tieto práva vôbec nevyplývali z prirodzených potrieb pravekého človeka, ale boli skôr odrazom potrieb moderného Európana. Napriek tomu mal tento druh naturalistickej argumentácie veľký význam, napríklad hlásanie sebectva ako atribútovej vlastnosti ľudskej prirodzenosti bolo základom požiadaviek na emancipáciu jednotlivca ako člena občianskeho alebo právneho systému. Pojem prirodzeného práva mal úplne praktický účel, jeho úlohou bolo budovať spoločnosť všeobecného blahobytu, bol založený na princípe výchovného utilitarizmu, ktorý zneli: salus populi - suprema lex (dobro ľudu je najvyšším zákonom). ). A neboli to len slová – v súlade s týmto konceptom sa judikatúra odčlenila od tradičnej morálnej filozofie, sformoval sa občiansky právny ideál, ktorý sa stal základom teórie ľudských a občianskych práv, vyjadrenej napríklad v „Deklarácii nezávislosti“ (1776) a Deklaráciu ľudských práv a občanov „(1789).

Geografický prístup- zaraďuje geografické, klimatické, geologické faktory ako určujúce v historickom vývoji práva. francúzsky právnik Jean Henri Boden(1530-1596) ako jeden z prvých skúmal vplyv pozemskej prírody na dejiny ľudstva. V eseji „Metóda ľahkého štúdia histórie“ poukázal na obrovskú rozmanitosť ľudí, ich komunít, morálky a veril, že fyzické podmienky, klíma, nadmorská výška, sila vetra, blízkosť mora zohrávajú významnú úlohu pri formovaní tohto rôznorodosť. Boden rozdelil zemeguľu na niekoľko pásiem a dostal tri kategórie národov - južné, severné a stredné národy. Severské národy sú podľa Bodenovej vízie nad všetkými vo fyzickej sile, južné v sile a jemnosti mysle, priemerné sa líšia od južanov telesnou silou, ale sú pod nimi prefíkanosťou, severania sú nadradení. v mysli, ale podradný v sile. Preto sú ľudia zo stredných skupín, domnieva sa Boden, schopnejší riadiť štát a schopnejší spravodlivosti. Títo ľudia radšej konajú s rozumom. Zákony a súdne procesy sa najprv objavili medzi ľuďmi v strednom pruhu. Medzi národmi na juhu vznikli takmer všetky náboženstvá a rozšírili sa po celom svete. Národy juhu sú viac naklonené podriadiť sa vláde náboženstva ako násiliu a rozumu.

Podobné myšlienky vyjadril aj francúzsky právnik Charles Louis Montesquieu(1689-1755). Vo svojom diele „O duchu zákonov“ tvrdil, že duch ľudu (jeho morálny obraz, psychologické vlastnosti) určuje prostredie – pôdu, klímu, terén, veľkosť územia. Horúce podnebie uvoľňuje ľudí, spôsobuje nehybnosť náboženského presvedčenia a aktívny rodinný život, ktorý plodí polygamiu. Horúce podnebie podnecuje lenivosť, v dôsledku čoho sa objavuje krutá forma uvádzania ľudí do práce - otroctvo. V chladnom podnebí sa podľa Montesquieu naopak rodí vitalita, odvaha, láska k slobode, a teda. Je potrebné objasniť, že Montesquieuov naturalizmus bol mierny - vplyv geografických faktorov nepovažoval za fatálny, pretože sa domnieval, že človek je pomocou vládnych nariadení a iných opatrení schopný oslabiť negatívne pôsobenie prírodných faktorov a zvýšiť ich pozitívne účinky. Forma zákonov zároveň podľa Montesquieu závisí od klímy, úrodnosti pôdy a ďalších prírodných faktorov. Tvrdil, že republiky by sa mali „prirodzene“ obmedziť na malé územie, monarchie – na stredne veľké územie, veľká ríša predpokladá despotickú moc, ktorá umožňuje rýchle rozhodnutia, zatiaľ čo strach bráni vzdialeným guvernérom pred vzburou. Duch štátu sa teda podľa Montesquieua mení v závislosti od úbytku alebo nárastu ich územia. Náboženstvo každého človeka zodpovedá spôsobu jeho života. Montesquieuova úvaha bola pokusom odpovedať na otázky, ktoré nedostali adekvátnu odpoveď od jeho súčasníkov.

Bioorganický prístup spočíva v kvalifikácii štátu a práva ako organizmov podobných biologickým organizmom. Takýchto názorov sa držal napríklad švajčiarsky právnik I. Bluntschli. Prvky organicizmu sú prítomné v učení F.K. Savigny a ďalší predstavitelia historickej právnickej školy.

Psychobiologický prístup podkladá vznik a existenciu práva určitými vlastnosťami ľudskej psychiky. Vo vízii zakladateľa tohto prístupu, rakúskeho psychológa a filozofa Sigmund Freud(1856-1939) štát a právo sú vytvorené na potlačenie agresívnych pudov ľudí spôsobených sexuálnymi pudmi.

Prvky naturalizmu biopsychologického typu možno nájsť v psychologickej teórii práva rusko-poľského právnika a politika. Lev Iosifovič Petrazhitsky(1867 - 1931), ktorý predložil myšlienku emocionálneho základu práva. „Emócie“ sú kľúčovým pojmom v teórii Petrazhitského. Emócie rozdeľuje na dva druhy – emócie podporujúce život (smäd, hlad, spánok) a emócie etické – morálka a zákon. Právo je v jeho predstave súborom duševných skúseností povinnosti a zodpovednosti, ktoré majú imperatívno-atribútny charakter. Berúc do úvahy správne emócie a fyziologické emócie ako fenomén rovnakého poriadku, Petrazhitsky nevyhnutne vychádza na základe naturalizmu.

Behaviorizmus- behaviorálny prístup k právu je zhmotnený v práci predstaviteľov školy právneho realizmu Carla Llewellyn(1893 -1962) a Jerome Frank(1889-1957). Objektom ich skúmania bolo špecifické správanie sudcov, funkcionárov administratívneho aparátu, ktoré sa v duchu behaviorizmu považovalo za súbor reakcií tela na podnety z vonkajšieho prostredia. Llewellyn a Frank tak zredukovali zákon na reflexívnu činnosť sudcov a ostatných účastníkov procesu. Podľa ich názoru sudcovia rozhodujú prípady, keď sa nespoliehajú ani tak na racionálne myslenie, ako na iracionálne psychologické impulzy.

Vo všeobecnosti naturalizmus ako metodologická pozícia poznávania práva v modernej ruskej právnej vede nie je veľmi populárny, čo súvisí s chápaním menejcennosti redukcionizmu ako výskumnej techniky, ktorá redukuje zákony existencie jednej sféry bytia na druhú. . Moderná jurisprudencia, ktorá prekonáva plochý redukcionizmus, prichádza k schváleniu princípu syntézy rôznych systémov vedomostí, rôznych právnych škôl.

5. Právna axiológia.

Axiológia je metodológia poznávania práva, ktorá sa vyvinula v 19. storočí a vytvorila teoretickú platformu pre novokantovskú, normatívnu oblasť právnej vedy, ktorej predstaviteľmi boli R. Stammler, G. Radbruch, V. Nauke, G. Kelsen, PI Novgorodtsev, I.A. Ilyin a spol.Axiologický prístup k právu vznikol ako výsledok extrapolácie (šírenia) myšlienok novokantovstva v oblasti právnej vedy. Právna axiológia je zároveň jedným zo smerov axiológie ako takej, t.j. teória hodnôt, ktoré sú definované ako ideály, všeobecne platné princípy, ktoré určujú motiváciu ľudskej činnosti.

Právna axiológia je založená na myšlienke rozlíšenia dvoch úrovní v priestore práva - splatná a existencie... Podľa zástancov axiologického chápania práva by to, čo by malo byť, nie je nič iné ako ideálne právo - právne ideály, hodnoty, princípy, ktoré ako vodiaca hviezda osvetľujú zákonodarnú a poriadkovú činnosť človeka. Právne ideály a hodnoty sú duchom práva, a preto ich nemožno zredukovať na žiadny úplný zoznam. Avšak v najvšeobecnejšom zmysle je duch práva tvorený takými právnymi ideálmi a princípmi, akými sú sloboda, spravodlivosť a súhlas. Sféra toho, čo je v práve, podľa predstaviteľov axiologického prístupu, je transcendentálna (pôvodne inherentná rozumu), apriórna (nezávislá na skúsenosti), primárna vo vzťahu k sfére existencie.

Sférou existencie v práve sú právne normy existujúce v skutočnosti, t.j. pozitívny zákon, ktorý na rozdiel od hodnôt nie je ideálny, ale skutočný, respektíve imanentný (vlastný realite) a a posteriori (vyplýva zo skúsenosti). Pozitívne právo sa vo vízii priaznivcov axiológie formuje ako výsledok implementácie – napĺňania špecifickým sociokultúrnym obsahom – právnych ideálov a hodnôt. Samozrejme, tento druh implementácie vykonáva subjekt tvorby pravidiel a závisí od historických podmienok, v rámci ktorých sa uskutočňuje. Večné a univerzálne ideály sa tak vždy formujú do historicky sa meniacich, konkrétnych noriem. Miera realizácie právnych ideálov v určitých právnych normách závisí od štádia vývoja spoločnosti, charakteru politického režimu, od štádia humanizácie právnej kultúry. Napredovanie právnej kultúry sa v tomto kontexte chápe ako proces prehlbovania realizácie právnych ideálov, ich čoraz úplnejšieho sprístupňovania v právnych normách. Tento druh prehlbovania sa prejavuje okrem iného v raste autority práva a právnych metód regulácie spoločenských vzťahov. V tejto súvislosti je potrebné poznamenať dve dôležité ustanovenia axiologickej metodiky. Na jednej strane sú to právne ideály, ktoré sú kritériom rozvoja právnej kultúry. Na druhej strane, právne ideály a normy pozitívneho práva, ktoré sú vyjadrením toho, čo by malo byť a čo je, nikdy nedosiahnu identitu, keďže ideál nemožno stelesniť v spoločenskom bytí. Právne ideály a pozitívne právne normy sú teda jedno a zároveň protikladné.

Právna axiológia umiestňuje princíp rozdelenia vied na dva typy:

1) vedy o existencii - vedy, ktoré študujú prírodné a sociálne javy, využívajúc metodológiu vysvetľovania, t.j. založené na zákonoch kauzality;

2) vedy o tom, čo by malo byť - vedy, ktoré študujú normatívny poriadok medziľudských vzťahov pomocou metodológie „pripisovania hodnote“.

Právna veda je predstaviteľmi axiologickej paradigmy kvalifikovaná ako veda o niečom. V súlade s tým je ústredným postupom axiologickej metódy korelácia existujúceho pozitívneho práva s právnymi ideálmi. Tento druh korelácie pôsobí ako efektívny spôsob nielen analýzy existujúceho pozitívneho práva, ale aj tvorby práva, v procese ktorej právne ideály vystupujú ako cieľ tvorby práva. Za jednu zo základných právnych hodnôt možno považovať napríklad ľudské práva. Kritické preskúmanie existujúceho práva cez prizmu týchto práv je silným stimulom a dôležitým usmernením pre rozvoj práva.

Axiologický prístup k fenoménu práva sa najplnšie a najdôslednejšie prejavuje v právnom novokantovstve. Jedným z významných predstaviteľov novokantovstva v práve je nemecký právnik Rudolf Stammler(1856-1938), autor diel „Učenie o správnom práve“, „Podstata a úlohy práva a právnej vedy“, „Teória právnej vedy“, „Ekonomika a právo z hľadiska materialistického chápania dejín. " Tradične sa Stammlerova doktrína prezentuje ako rozvíjanie myšlienok marburskej – logickej školy novokantovstva, zdá sa však zrejmé, že nesie zreteľný odtlačok ideí axiológie.

Stammler veril, že pojem práva nemožno odvodiť z rozdielnych javov právnej reality. Pojem právo je z pohľadu Stammlera logickou danosťou. Vzťah medzi právom a sociálnou realitou je podľa Stammlera vzťahom medzi bytím a bytím, formálnym a faktickým. Inými slovami, v Stammlerovej vízii je základom skutočného, ​​efektívneho pozitívneho práva ideálne právo, ktoré je apriórnou formou práva.

Kritizuje metodológiu Karla Marxa, ktorá je založená na materialistickom chápaní spoločenského vývoja a teda na metóde príčiny a následku vysvetľovania spoločenských javov vrátane práva. Rovnako ako iní novokantovci, aj Stammler veril, že právo je produktom ľudského ducha, preto nepodlieha zákonom kauzality, a preto kauzálny (kauzálny) prístup k právu, ako aj metodický postup vysvetľovania so znalosťou práva nie sú správne.

Stammler predkladá myšlienku teleologického (teleológia - doktrína cieľa) chápania práva. Svoje úsilie smeruje k formovaniu „vyššieho konceptu práva“, ktorý je spoločenským ideálom a cieľom spoločenského rozvoja. Takýmto ideálom, cieľom a najvyššou hodnotou je podľa Stammlera „spoločnosť slobodne ochotných ľudí“. Spoločnosť slobodných ľudí je spoločnosťou morálnych osobností, v ktorej je každý človek vnímaný ako cieľ a hodnota, nie však ako prostriedok. Toto je spoločnosť, kde bol prekonaný večný rozpor medzi vôľou a túžbami, medzi rozumom a citmi, medzi tým, čo je a čo je. Stammler tvrdil, že spoločenský pokrok je determinovaný pohybom smerom k „spoločnosti slobodne ochotných ľudí“. Stammler vyzval na predloženie projektov, ktoré približujú spoločnosť k ideálu, na šírenie relevantných myšlienok prostredníctvom vyučovania a príkladov a na zlepšenie morálky. Podľa Stammlera je „spoločnosť slobodne túžiacich ľudí“ „regulačná myšlienka“, vodiaca hviezda, ktorá sa nesleduje preto, aby to dosiahli, ale preto, aby našli správnu cestu. Stammler tvrdil, že „spoločnosť slobodne ochotných ľudí“ je ideálom, ktorý nemožno nikdy dosiahnuť, pretože jeho dosiahnutie by znamenalo koniec ľudských dejín.

Okrem toho Stammler predložil koncept „správneho práva“, ktorý bol zahrnutý do vedeckého aparátu teoretického a právneho výskumu. Tento koncept použil vo svojej kritike pozitivistického právneho myslenia.

Stammler zdieľa právo na spravodlivých a nespravodlivých. Kritériom pre takéto rozlíšenie je súlad jedného alebo druhého skutočne existujúceho zákona so základnou myšlienkou práva - „sociálnym ideálom“. Pravé právo je podľa Stammlera také právo, ktoré je v každom samostatnom ustanovení vo všeobecnosti v súlade so základnou myšlienkou práva. Stammler teda spravodlivosť chápe ako kvalitu práva, ktorá patrí k právnej norme, ak jej obsah zodpovedá všeobecnej myšlienke ľudskej komunikácie - spoločenskému ideálu.

Stammler predstavuje koncept "Prírodné právo s meniacim sa obsahom." Stammlerova koncepcia „prirodzeného práva“ sa radikálne líši od koncepcií školy prirodzeného práva zo 17.-18. Stammler veril, že „prirodzené právo“ nie je nič iné ako historicky sa meniace myšlienky verejného právneho vedomia ako progresívne chápanie možnej spravodlivosti. Stammler verí, že iba veda môže objaviť v historicky premenlivom zákone „pravý zákon“, ktorý je orientovaný na spoločenský ideál ako svoj konečný cieľ. „Prirodzené právo s meniacim sa obsahom“ je ideálne a apriórne, keďže sa teleologicky – v dôsledku snahy o ideál formuje – „spoločnosť slobodne ochotných ľudí“. Myšlienka zmeny obsahu prirodzeného práva je spojená s myšlienkou rozvoja práva v procese približovania sa k jeho ideálu. Je dôležité poznamenať, že prostredníctvom konceptu „prirodzeného práva s meniacim sa obsahom“ bola schválená myšlienka, podľa ktorej práve meniace sa právo určuje vývoj spoločnosti. Reformy práva sú podľa Stammlera podmienené pohybom k spoločenskému ideálu a konečnému cieľu – „spoločnosti slobodne ochotných ľudí“. „Prirodzené právo s meniacim sa obsahom“ je v Stammlerovej vízii kompasom v rukách zákonodarcu na zlepšenie pozitívneho práva.

Treba poznamenať, že koncept „prirodzeného zákona s meniacim sa obsahom“ prispel k oživeniu a obnove myšlienky prirodzeného práva, inicioval výskum prirodzeného práva v XX storočí. Právna veda XX storočia. prijal myšlienku „prirodzeného zákona s meniacim sa obsahom“, ktorý umožnil konkretizovať univerzálny ľudský ideál v súvislosti s historickými podmienkami jeho realizácie. Táto myšlienka bola široko rozvinutá a podložená v spisoch slávneho ruského právnika Pavel Ivanovič Novgorodtsev(1866 - 1924), autor diel "Morálny idealizmus vo filozofii práva", "O úlohách modernej filozofie a práva", "Kríza moderného právneho vedomia." Novgorodcev stavia prirodzený zákon s „variabilnou časťou jeho obsahu“ proti klasickému chápaniu prirodzeného zákona ako „abstraktného prírodného zákona“ s absolútnym a nemenným charakterom. Tento druh prirodzeného zákona vzniká podľa Novgorodceva ako produkt individuálneho vedomia, ako odraz morálnej hodnoty jednotlivcov, ktorej prejavom sú zodpovedajúce práva a slobody. Prirodzené právo, ktoré je vo vízii Novgorodtseva súborom morálnych predstáv o práve, pôsobí ako akési morálne kritérium na hodnotenie existujúceho poriadku v spoločnosti.

Predstaviteľ právnej axiológie je ruský právnik a metodológ Bogdan Alexandrovič Kistyakovskij(1868 - 1920), autor diel: "Na obranu vedeckého a filozofického idealizmu", "Na obranu práva", "Spoločenské vedy a právo". Obnova vedy o práve musí podľa Kistyakovského začať jej metodológiou. Potrebu metodologickej obnovy mysliteľ zdôvodňuje takto: „Aby teda veda o práve bola metodologicky správna, mala by byť zameraná nie na tú či onú humanitno-vednú disciplínu a nie na celý ich súbor, ale v prvom rade všetko na filozofii kultúry a len prostredníctvom nej - na celom množstve humanitných vied, zjednotených pomocou filozofie do uceleného systému vedeckého poznania “. Kistyakovsky verí, že veda o práve, ako jedna z vied o kultúre, sa líši od prírodných vied tým, že sa snaží vyvinúť syntetickú teóriu práva, ktorá spája myšlienku práva ako štátno-organizačného, ​​sociálneho, psychologického. a normatívny jav. Kistyakovsky tak prichádza k pluralitnému chápaniu práva.

Predstaviteľom právneho novokantovstva je nemecký právnik Gustáv Radbruch(1878-1949). K oživeniu prirodzeného práva v západnej Európe v 20. storočí prispela aj jeho kritika právneho pozitivizmu a túžba obnoviť v jurisprudencii „ideu práva“ a koncept „nadzákonného práva“. Radbruchove knihy „Právne neprávo a nadprávne právo“, „Obnova práva“ vyvolali diskusiu v európskej judikatúre, upevnili odporcov právneho pozitivizmu.

Radbruch obviňuje právny pozitivizmus z prekrúcania práva za národného socializmu. Domnieva sa, že téza pozitivistov „zákon je zákon“ pripravila nemeckých právnikov o možnosť postaviť sa proti trestným zákonom národného socializmu. Právna veda sa tak ukázala ako bezmocná zoči-voči totalitnej moci.

Obnova práva a právnej vedy, ktorá ho študuje možno podľa Radbruchových predstáv len prostredníctvom návratu k myšlienke nadprávneho, nadprávneho práva. Právna veda podľa Radbruchovho presvedčenia musí opäť pripomenúť tisícročnú múdrosť staroveku, kresťanského stredoveku a doby osvietenstva, že existuje vyššie právo ako právo – prirodzené právo, božské právo, rozumné právo, skrátka nad- zákonné právo, podľa ktorého je nesprávne, zostáva nesprávnym, aj keď je vložené do formy zákona.

Radbruch však nadprávne právo chápe nie v hlavnom prúde yusnaturalizmu, ale v hlavnom prúde novokantovstva. Nadprávne právo je pre neho duševnou právnou formou - ideou práva. Radbruch rozlišuje medzi právom a právom prostredníctvom pojmu „idea zákona“. V tomto kontexte je nadprávne právo ideálnym zákonom. Hlavným obsahovým prvkom „idey práva“, jej podstatou je hodnota spravodlivosti. Radbruch zároveň chápe spravodlivosť ako formálny princíp, ktorého význam odhaľuje myšlienka rovnosti. Spravodlivosť, hovorí Radbruch, nám ukazuje, že „rovný je rovný, nerovný je nerovný“, ale nehovorí nám nič o uhle pohľadu, podľa ktorého by sa mala charakterizovať ako rovnocenná alebo nerovná, určuje iba postoj, ale nie spôsob obchádzania. Princíp spravodlivosti sa pre Radbrucha stáva kritériom na rozlíšenie práva od „právneho nepráva“. Radbruch sa napríklad domnieva, že inštitúcia, ktorá nemá vôľu vychádzať takto: „rovný je rovný, nerovný nerovný“ môže byť pozitívna, môže byť účelná, dokonca potrebná a teda aj absolútne právne uznávaná, ale musí byť odopreté v mene práva, keďže právo je len to, čo má aspoň za cieľ slúžiť spravodlivosti.

O "dejinách a metodológii právnej vedy"

špecialita:

Téma: Právne typy vedeckých poznatkov

Dokončené:

Moskva 2012

Úvod ……………………………………………………………………… .3

Kapitola 1. Prirodzeno-právny druh právnych vedomostí ………………… .5

Kapitola 2. Libertariánsko-právny typ právnych vedomostí …………… .10

Záver ………………………………………………………………… 17

Zoznam použitých zdrojov ………………………………… .18

Úvod

"Existujú dva hlavné pramene ľudského poznania, možno vyrastajúce z jedného spoločného, ​​ale nám neznámeho koreňa, totiž senzitivity a rozumu: prostredníctvom senzitivity sú nám predmety dané, ale rozumom sú myslené." Poznanie sa neobmedzuje len na oblasť vedy, každá forma spoločenského vedomia: veda, filozofia, mytológia, politika, náboženstvo atď., má svoje špecifické formy poznania, ale na rozdiel od všetkých rôznorodých foriem poznania je vedecké poznanie procesom. získavania objektívnych, pravdivých vedomostí zameraných na odrážanie zákonov reality. Vedecké poznatky majú trojakú úlohu a sú spojené s popisom, vysvetľovaním a predpovedaním procesov a javov reality.

Právo bolo vždy v popredí svetového života. Jeho zložitý vývoj je sledovaný v domácej právnej histórii. Postupom času sa predstavy o práve, teórii a konceptoch menili. Koncom 19. - začiatkom 20. storočia právni vedci spájali s právom najmä nátlakový vplyv štátu, vedomie jeho závislosti od vlády. V dvadsiatych rokoch XX storočia sa formovalo chápanie práva ako sociálneho vzťahu, ako faktického právneho poriadku, čo odrážalo vznik nového, socialistického práva. V 30-40 rokoch bola vyvinutá normatívna definícia práva. No v 50. rokoch sa opäť rozvíjali širšie predstavy o práve, v ktorých sa okrem noriem rozlišovali aj právne vzťahy a právne vedomie. Zásadné zmeny v sociálnom systéme v Rusku v 90. rokoch XX storočia vedú k zmene názorov na právo. Na jednej strane sa popri pozitívnom práve jasne rozlišujú počiatky prirodzeného práva a rozlišuje sa právo a právo. Na druhej strane je zachovaná a obohatená predchádzajúca, normatívna koncepcia práva. 2 Spoločnosť a štát sú javy, ktoré sa navzájom nezhodujú. Spoločnosť vytvára normy prirodzeného práva (súkromné) a vyžaduje ochranu od štátu. Verejné právo stotožňované so štátom by malo vytvárať podmienky pre pôsobenie súkromného práva, obmedzovať samotný štát ako ohnisko politickej moci, ktoré je možné využiť tak v prospech, ako aj v neprospech spoločnosti. Spoločnosť a štát sú právne javy.

Dejiny a teória právneho myslenia a judikatúry sú preniknuté bojom dvoch protikladných typov právneho myslenia. Tieto dva druhy chápania práva a výkladu pojmu právo možno podmienečne označiť ako právne (z ius - právo) a právne (z lex - právo) druhy právneho myslenia a pojmu právo. Pre právny typ právneho myslenia je charakteristická tá či oná verzia rozlišovania medzi právom a právom. Právo zároveň znamená niečo objektívne, nezávislé od vôle, uváženia štátnej moci, teda určitý, od iných odlišný, spoločenský jav svojou objektívnou povahou a špecifickosťou, podstatou, rozlišovacím princípom atď. Podľa legalistického prístupu právo znamená produkt štátu, jeho moc, vôľu, uváženie, teda právo je príkaz, povinné zriadenie, pravidlo, norma, akt úradnej moci, a len toto je správny. Tu sa právo redukuje na donucovacie a autoritatívne inštitúcie, na formálne pramene takzvaného pozitívneho práva, a to zákony, vyhlášky, nariadenia, obyčajové právo, súdny precedens atď., teda na to, čo je oficiálne obdarované v danom čase a na danom mieste s právnou silou.

Účelom tejto práce je: štúdium právnych typov vedeckých poznatkov, a to: prirodzeného práva a libertariánskych právnych typov právnych poznatkov.

Kapitola 1Prírodno-právny typ právnej vedy

Prírodno-právny typ právnej vedy má svoj pôvod v primitívnych mýtoch starovekého Grécka o božskom pôvode existujúceho svetového poriadku, ako aj v oveľa neskoršom, v podstate racionálnom, filozofickom právnom chápaní, zhŕňajúcom výsledky dlhej histórie. postupného vedeckého a filozofického chápania tak zložitého javu, akým je právo, ľudstvom.

Sémantickým základom tradičných predstáv o prirodzenom práve je princíp opozície v oblasti práva „prirodzeného“ voči „umelému“, ktorý zahŕňa ich hodnotové hodnotenie a uprednostňovanie „prirodzeného“ pred „umelým“, čo je univerzálny princíp prirodzený zákon. V rámci tohto princípu je „umelé“ dané už vo forme pozitívneho práva, preto sa „prirodzené“ vykladá ako právo dané Bohom, rozumom, povahou vecí a pod. Navyše, právo dané jednou alebo druhou bezpodmienečne autoritatívnou, nadľudskou autoritou je spočiatku, bezpodmienečne správne a morálne, jedným slovom, dobré a „umelé“ je zlé a ako odchýlka od „prirodzeného“ v dôsledku inherentnej ľudské chyby, podlieha represii alebo náprave a redukcii.v súlade s „prirodzeným“. Môžeme teda povedať, že prirodzené právo je právo, ktoré je dané človeku zvonku a má prednosť pred ľudskými inštitúciami.

Vo vede sa vytvorila definícia všeobecného pojmu prirodzeného práva, podľa ktorej je prirodzené právo všade a vždy dostupné, zvonku, dané človeku pôvodné právo pre dané miesto a čas, ktoré ako vyjadrenie objektívnych hodnôt a požiadaviek ľudskej existencie, je jediným a bezpodmienečným primárnym prameňom právneho zmyslu a absolútnym kritériom právnej povahy všetkých ľudských inštitúcií, vrátane pozitívneho práva a štátu.

Prirodzeno-právny prístup k chápaniu práva prešiel vo svojom vývoji dlhú cestu, opakovane sa oživuje a pretvára s prihliadnutím na nové potreby spoločenskej praxe. Analýza svetových dejín ukazuje, že štúdium problémov prirodzeného práva sa najintenzívnejšie stáva v čase krízy, konfliktov medzi existujúcim právom a inovačnými tendenciami a ašpiráciami.

Opozícia idealizovaného „prirodzeného“ voči svojvoľnému „umelému“, diktovaná potrebami prežitia socializovaného človeka, sa tak javí ako objektívne nevyhnutná forma ochrany „prirodzeného“ pred nebezpečenstvami a hrozbami. „umelé“. Tieto predstavy, vnímané a transformované v prírodno-právnych názoroch, v rôznych modifikáciách sprevádzajú celé dejiny ľudstva. Výrazne sa aktualizovali v 20. storočí, keď opäť, ale už v prezretom štádiu civilizácie, všetko „prírodné“ (príroda a ľudstvo) čelilo smrteľnej hrozbe „umelosti“ (nebezpečenstvo totalitarizmu, globálnej jadrovej a ekologickej katastrofy, a tak ďalej).

Prijatím Deklarácie ľudských a občianskych práv a na nej založenej francúzskej ústavy, ako aj nadobudnutím platnosti prvých desiatich dodatkov k Ústave USA, kde sa legislatívne upevnili myšlienky prirodzeného práva, nastala zásadne nová etapa vo vývoji prirodzeného práva sa začalo. Ak sa skoršie pozitívne právo považovalo za niečo umelo vytvorené a nedokonalé v porovnaní s prirodzeným právom, ktoré pôsobí ako nedosiahnuteľný ideál, tak od tej doby až do polovice 20. storočia prebiehal pomalý proces zbližovania súčasnej právnej úpravy s ideálne normy prirodzeného práva. Po prijatí Všeobecnej deklarácie ľudských práv drvivá väčšina národných ústav obsahovala zoznam základných práv, ktoré reprodukujú ustanovenia deklarácie. Ľudské práva a slobody, zakotvené vo všeobecne uznávaných princípoch a normách medzinárodného práva a pozitívne na ústavnej úrovni, sa stali kritériom právneho základu národných systémov pozitívneho práva. Nehovoríme o teoretickom kritériu, ktoré vyjadruje určitý podstatný, konštitutívny znak práva, ale o empirickom ukazovateli, ktorý určuje mieru súladu legislatívy so súborom princípov a noriem humanistického charakteru, ktorý je vlastne medzinárodne uznávaným súborom. princípov a noriem, ktoré sú zliatinou právnych a morálnych princípov.

Vo všeobecnosti sa „oživené“ prirodzené právo v tomto období vyznačuje výrazným obratom k reálnym a špecifickým aspektom právnej praxe, čo svedčí o citlivosti prirodzeného práva na aktuálne problémy reality a schopnosti ponúknuť vlastné odpovede a riešenia, v ktorých sa tradičná orientácia na overené hodnoty flexibilne spája s najnovšími trendmi, očakávaniami a trendmi, s duchom doby.

V tomto smere koncept „prirodzeného zákona s meniacim sa obsahom“ formulovaný R. Shtammlerom. Koncept „prirodzeného práva s meniacim sa obsahom“ (priamo av rôznych následných obmenách) prispel k výraznej metodologickej, epistemologickej a všeobecne teoretickej modernizácii prirodzenoprávneho prístupu v XX. storočí, najmä v jeho druhej polovici.

Pojem prirodzeného práva spolu s určitými objektívnymi vlastnosťami práva (princíp rovnosti ľudí, ich slobody) zahŕňa rôzne morálne (náboženské, mravné) vlastnosti. V dôsledku takéhoto zmätku práva a morálky (náboženstvo a pod.) sa prirodzené právo javí ako symbióza rôznych spoločenských noriem, ako akási hodnotovo-obsahová, morálno-právna (alebo morálno-právna, nábožensko-právna) komplex, z hľadiska ktorého ten či onen (spravidla negatívny) hodnotový úsudok o pozitívnom práve a pozitívnom zákonodarcovi (štátnej moci).

Pri tomto prístupe sa pozitívne právo a štát neposudzujú ani tak z pohľadu samotného právneho kritéria (tých objektívnych právnych vlastností, ktoré sú prítomné v zodpovedajúcom koncepte prirodzeného práva), ale v podstate z etického hľadiska, z hľadiska tzv. z hľadiska autorových predstáv o mravnej povahe a mravnom obsahu tohto zákona. Súhrn takýchto morálnych a právnych vlastností a hmotnoprávnych charakteristík prirodzeného práva v zovšeobecnenej podobe je v tomto prípade interpretovaný ako výraz univerzálnej a absolútnej spravodlivosti prirodzeného práva, ktorý musí zodpovedať pozitívnemu právu a činnosti štátu ako celý. V rámci prirodzeno-právneho prístupu sa teda zmätok práva a morálky spája a prehlbuje zmätok formálneho a faktického, vlastného a existujúceho, normy a skutočného obsahu, ideálneho a materiálneho. , princíp a empirický jav. Zároveň sa výklad pojmu právo a právna hodnota práva (pozitívne právo) a štátu nahrádza ich morálnym (morálnym, náboženským) posudzovaním z hľadiska toho či onoho morálneho alebo zmiešaného mravného a právneho pojmu. o zmysle prirodzeného zákona. Takéto reprezentácie sú v najkoncentrovanejšej forme prezentované v konštrukciách prirodzeno-právnej spravodlivosti ako vyjadrenia morálnych alebo morálno-právnych princípov, vlastností a hodnôt „pravého“ práva.

Prirodzenoprávna doktrína teda zbavuje zákonodarcu teoretických kritérií na posudzovanie právnej kvality zákonov, ak berieme do úvahy prirodzené právo ako reálne existujúce právo, ktorému musí súčasná právna úprava vyhovovať. Prirodzená právna doktrína sa tak často ukazuje ako neschopná správne právne posúdiť mnohé kľúčové problémy sociálnej reality. Prirodzenoprávna teória napríklad nevie dať právne opodstatnenú odpoveď na otázku, či je zrušenie trestu smrti zákonnou, všeobecne platnou a všeobecne záväznou požiadavkou pre celé medzinárodné spoločenstvo, alebo ide o morálne opatrenie, uplatnenie tzv. čo je opodstatnené v podmienkach primeranej úrovne kultúrneho a mravného rozvoja konkrétneho národa. A tento zoznam môže pokračovať zahrnutím takých aktívne diskutovaných tém, ako je zákaz potratov, legalizácia eutanázie atď. V prípade, že medzinárodné spoločenstvo v určitom štádiu uzná, že súčasťou práva na život by mal byť aj zákaz umelého prerušenia tehotenstva, táto okolnosť neurobí legislatívnu normu o zákaze umelého prerušenia tehotenstva zákonnou, preto požiadavka všeobecnej záväznosti zákona č. táto norma spôsobí rovnaký odpor mnohých štátov. Skutočnosť, že Portugalsko má zákon zakazujúci umelé prerušenie tehotenstva, ešte neznamená, že ustanovenia tohto zákona sú zákonné. Ide len o to, že v tejto krajine, kde má katolícke náboženstvo hlboké korene, sa morálna a náboženská norma dokázala presadiť v legislatíve. Práve nezákonnosť tejto normy je však dôvodom opakovaných pokusov o jej revíziu prostredníctvom referenda. Prirodzeno-právny prístup, ktorý predpokladá, že ľudia sa rodia rovní vo svojich právach, samozrejme popiera všetky druhy diskriminácie a privilégií. V tomto zmysle tento prístup pri dôslednej implementácii obsahuje celkom účinné mechanizmy na ochranu ľudských a občianskych práv. Jeho teoretická vágnosť a nedostatok náznaku, že zásada formálnej rovnosti je podstatnou črtou práva, však komplikuje realizáciu jeho právneho potenciálu. Prirodzeno-právny prístup, ktorý nemá teoreticky jasné a prakticky realizovateľné právne postavenie v otázke, čo je podstatou či obsahom zákona, do ktorého zákonodarca nemôže zasahovať, ponecháva riešenie tejto kľúčovej otázky na diskrečnej právomoci súdnej praxe a ona bez toho, aby z prirodzeno-právnej doktríny dostávala jasné teoretické usmernenia, môže vo svojich rozhodnutiach ľahko prekračovať právny rámec. A ak v niektorých prípadoch náhrada právneho kritéria požiadavkou zachovania a rozvoja demokracie poskytuje ochranu porušovaných práv, v iných prípadoch umožňuje manipulovať s pojmom demokracia na úkor práva.

V dejinách filozofie je priamym antipódom empirizmu racionalizmus, ktorý vychádzajúc z uznania objektívneho poznania kladie jeho chápanie ako hlavnú epistemologickú úlohu pomocou takzvaných racionalistických metód. Počiatky racionalizmu siahajú k Parmenidovi a pytagorejstvu, ktoré položili základy racionalistického svetonázoru, stotožňujúceho objektívnu realitu s myslením (racionalitou). Parmenides napríklad priamo hovorí, že pravé bytie a myšlienka sú jedno a to isté, no ešte nevyvinul špeciálnu metódu na jej poznanie. Dá sa len predpokladať, že epistemologickým zdôvodnením parmenidovského pohľadu na bytie je logický zákon identity (A = A). Ak Parmenides ešte obsahovo nedefinoval identitu bytia a myslenia, stále nevieme, čo myšlienkou chápe, tak pytagorejstvo dáva veľmi konkrétnu definíciu tejto identity. Myšlienka je z jeho pohľadu štrukturálny vzťah vyjadrený číslom. Číslo teda tvorí obsah objektívnej reality. V tom istom čase Pythagorejci uvedomili objav tejto metódy, ktorá sa neskôr nazýva axiomatická. Táto metóda predpokladá brať za základ niektoré úsudky (axiómy) uznané za samozrejmé, z ktorých sú odvodené všetky ostatné tvrdenia (teorémy) čisto logickým spôsobom; tento druh záverov sa zvyčajne nazýva deduktívny dôkaz. Prvýkrát bola axiomatická metóda použitá na preukázanie takzvanej Pytagorovej vety. Po pytagorejstve bola axiomatická metóda široko používaná už v antickej filozofii, najmä na nej boli založené filozofické systémy Demokrita, Platóna a Aristotela. Demokritos napríklad dokázal všetky svoje filozofické tézy na základe axiomatického tvrdenia o existencii atómov a prázdnoty. Platón použil túto metódu na zostavenie svojho ontologického modelu sveta. Tvrdil ako axiómu absolútnu existenciu ideálnych esencií, ktoré určujú nekonečnú rozmanitosť sveta zmyslových vecí. Platón však okrem toho predložil svoje vlastné metódy poznania racionality. Hovoril o istej mystickej metóde zapamätávania, položil základ aj pre rozvoj dialektickej metódy konštruovania pojmov. Je to spôsobené tým, že Platón bol nezmerateľne bohatší ako Pytagorejci, rozumel racionalite. Ak sa u Pythagorejcov redukuje iba na číslo, potom u Platóna existuje pomer v dvoch formách: 1) vo forme systému ideí a 2) vo forme kvantitatívnych vzťahov, ktoré zaujímajú medzičlánok medzi svetom idey na jednej strane a svet rozumných vecí na druhej strane. Preto sa Platón v poznaní racionality nestačil obmedziť len na axiomatickú metódu, ktorá je najproduktívnejšie použiteľná na štúdium kvantitatívnych vzťahov. V matematike bola táto metóda prvýkrát aplikovaná v systematickej forme v Euklidových Prvkoch v 3. storočí. pred Kr NS.

Vo filozofii modernej doby ožíva racionalizmus, a to takpovediac vo svojej čistej forme v osobe Descarta. Descartes vychádzajúc zo svojej základnej zásady „Myslím, teda som“, považuje za zdroj poznania iba rozum (myšlienku). Myšlienka je pre neho podstatným začiatkom jedného z dvoch svetov – sveta ducha, ktorý je protikladom sveta vecí, ktorého podstatnou podstatou je hmota ako priestorové rozšírenie. Myšlienkou nechápe nič viac ako axiomatickú metódu branú v absolútnom zmysle. Povyšuje ju nielen do hodnosti univerzálnej a jedinečnej metódy poznania, ale považuje ju aj za samotnú myšlienku, identickú s objektívnym bytím. Nikto, ani pred Descartom, ani po ňom, nepozdvihol túto metódu do pozície absolútna. Toto je jedna z jedinečných vlastností jeho filozofie. Descartes pripisoval v tejto metóde rozhodujúci význam jasnosti a absolútnej jednoznačnosti logického záveru. Hlavným problémom, ktorému čelil, bol problém pôvodu axióm, ktorý sa preňho ukázal byť v zásade neriešiteľný. Predpoklad, že ide o vrodené idey človeka, dal všetkým len dobrý dôvod kritizovať Descartovu filozofiu.

B. Spinoza a G. Leibniz pokračovali v tradíciách Descartovho racionalizmu. Axiomatickú metódu však považovali len za univerzálnu metódu poznania. Objektívnou realitou Spinoza chápal jedinú substanciu (prírodu-boh), v ktorej myslenie a extenzia sú len atribútovými vlastnosťami. Myšlienka ako objektívny atribút sa zároveň chápe nie ako axiomatická metóda, ale ako akási univerzálna schopnosť vecí pre konštruktívne myslenie (pre štruktúrovanie). Keď hovorí, že kameň aj myslí, má na mysli práve túto schopnosť, napríklad častice kameňa sa môžu spájať a oddeľovať, a tým pripomínajú logickú operáciu syntézy a analýzy, ktorú vykonáva človek. U Leibniza je podstatná jednotka - monáda vybavená aj schopnosťou myslieť, iba myslením sa v tomto prípade rozumie proces aktívneho vnímania každej monády celého okolitého sveta. Leibniz vo svojom chápaní poznania pripúšťa formálnu účasť zmyslovej skúsenosti, ktorá stimuluje (spôsobuje) samotný akt poznania a pre empirické poznanie dokonca plní funkciu obmedzovača racionality, ktorá je sama vo svojich prejavoch absolútne slobodná.

Vďaka autorite Descarta, Spinozu a Leibniza sa axiomatická metóda rozšírila vo vedeckých poznatkoch 18.-19. Racionalistická metodológia tak vo vedeckom poznaní súťaží s metodológiou empirizmu. Navyše sa uplatňuje nielen v matematike, logike, teoretickej fyzike, ale aj v biológii (J. Woodger), ekonómii (K. Rodbertus-Yagetsov), sociológii (G. Vico) a iných vedách. Spinoza axiomatickú metódu aplikoval na prezentáciu ontológie vo svojom hlavnom diele Etika.

Spolu s racionalizmom založeným na axiomatickej metóde sa koncom 18. stor. Nemecká klasická filozofia hlása novú formu racionalizmu, takpovediac dialektický racionalizmus, ktorého počiatky siahajú k filozofii Platóna. Jej hlavnými predstaviteľmi sú I. Fichte, raný F. Schelling a G. Hegel. Myslenie podľa Fichteho nie je metódou deduktívneho dokazovania, ale aktívnym procesom postupného vývoja do sústavy navzájom prechádzajúcich pojmov, ktorých povaha je dialekticky protirečivá. Počiatočný koncept je braný ako introspektívna myšlienka seba samého ako vzťahu medzi Ja (subjekt) a Nie-I (objekt). Všetky ostatné pojmy sú podľa Fichteho odvodené z tohto vzťahu. Najprv získame systém univerzálnych pojmov (filozofických kategórií) a potom každá protichodná dvojica týchto kategórií slúži ako počiatočný základ na zostavenie systému pojmov pre ktorúkoľvek zo špeciálnych vied. Na tomto základe nazval svoju filozofiu „Veda vedy“. Fichteho racionalizmus bol čisto subjektívneho charakteru, a preto je zle aplikovateľný na objektívnu realitu, za čo bol podrobený dôkladnej kritike najprv od F. Schellinga, neskôr od Hegela. Schelling nakoniec opustil racionalistický prístup a po tom, čo prežil obdobie filozofie umenia, zaujal pozíciu mystického zjavenia. V racionalistickej línii, ktorú začal Fichte, pokračoval Hegel. Zachoval všetky hlavné body dialektického odvodzovania pojmov, ktoré označil Fichte, ale dialektickú metódu aplikoval nie na subjektívne ja, ale na objektívne mysliace absolútno a označil ho pojmom „Absolútna idea“. Objektívne dialektické myslenie podľa Hegela začína najzákladnejšími, no všeobecne platnými pojmami bytia a ničoho. Proces myslenia, postupujúci od najjednoduchších, prechádza k čoraz zložitejším pojmom, až napokon dospeje k úplnému poznaniu pojmu „Absolútna idea“. V priebehu dôsledného vývoja pojmov sa Hegelovi darí zachytiť kategoriálny aparát celého filozofického a vedeckého potenciálu svojej doby. Robí množstvo dôležitých objavov v oblasti ontológie a epistemológie a dokonca predvída niektoré konkrétne vedecké myšlienky. Ale celkovo, ako výstižne poznamenal F. Engels, sa jeho systém ukázal ako mŕtvy.

Racionalizmus sa teda na rozdiel od empirizmu snaží poznať podstatu objektívnej reality. Medzitým má tendenciu stotožňovať objektívne bytie s myslením, ktoré sa navyše redukuje na čisto logické funkcie, čo vedie k jeho charakterizácii ako epistemológie panlogizmu. To znamená, že racionalizmus sa vlastne nezaoberá konkrétnymi predmetmi, ale ich abstrakciou, t.j. nie so samotnou objektívnou realitou, ale len s logickými formami, ktoré ju odrážajú. Inými slovami, v tomto prípade hovoríme o spôsobe existencie pojmov o objektívnej realite, nie však o spôsobe existencie jej samotnej. Dejiny racionalizmu boli svedkami dvoch prístupov k pochopeniu spôsobu existencie pojmov. Jeden z nich je založený na formálnom dôkaze logickej inferencie, realizovanom axiomatickou metódou. V tomto prípade sa axiomatická metóda považuje len za tú kognitívnu metódu, ktorá poskytuje primerané pochopenie abstraktných pojmov. Úlohu objektívneho kritéria pri implementácii tejto metódy plnia zákony formálnej logiky. Túto formu racionalizmu možno nazvať formálnym logicizmom. V súlade s tým druhá forma racionalizmu nie je nič iné ako zmysluplný logicizmus. Z hľadiska tejto formy je spôsob existencie abstraktného objektu videný v dialektickej metóde rozvíjania sémantického obsahu pojmov. Absolútnym kritériom tejto metódy je princíp rozvoja dialektického rozporu, čo dáva dôvod nazývať ju dialektickou metódou.

Ak sa pokúsime podať všeobecné hodnotenie racionalizmu, potom treba poznamenať, že v dejinách filozofie ako prvý nastolil otázku objektívneho spôsobu existencie objektu a ako prvý riešil problém jeho poznania. . Filozofia vďaka nemu začala skúmať transcendentálne (nadpozemské) bytie, no nie z pozície mystiky (čo teológia zvyčajne robí), ale z pohľadu pozitívneho poznania. Predmetom štúdia sa stal teoretické poznatky, ktorým empirizmus, obmedzujúci sa len na poznanie priamej skúsenosti, nevenoval náležitú pozornosť. Racionalizmus rozvinul najdôležitejšie teoretické metódy poznávania – axiomatické a dialektické. V rámci racionalizmu prekvitala matematika (kráľovná vied, ako ju budú volať), podnietil vznik všetkých formalizovaných vedeckých teórií bez výnimky. Takmer všetci racionalisti boli sami vynikajúcimi vedcami v rôznych oblastiach poznania. A predsa, napriek takým obrovským zásluhám, nie je racionalizmus bezdôvodne vystavený vážnej kritike. V prvom rade vyvoláva nespokojnosť s tým, že konkrétny predmet nahradil abstraktnou, objektívnou realitou – jej pojmom. Rozvinuté racionalistické metódy poznávania umožňujú pochopiť podstatu abstraktného objektu (axiomatická metóda je jeho formou, dialektická metóda je jeho obsahom), ale ani zďaleka nedokážu adekvátne pochopiť povahu konkrétneho objektu s ich pomoc.

Za abstraktné chápanie objektívnej reality kritizuje racionalizmus Kant, ktorý veril, že všetky jeho ontologické modely sveta sú úplne svojvoľné a nemajú nič spoločné so samotnou objektívnou realitou. Z toho Kant prichádza k záveru, že pred začatím ontológie je potrebné zodpovedať otázku základnej možnosti ľudskej kognitívnej schopnosti. Verí, že empirizmus sa obmedzuje na poznanie iba individuálnych vlastností vecí, a preto nemôže tvrdiť, že je objektívnou a univerzálnou pravdou. Racionalisti sa síce zaoberajú všeobecným poznaním, ale nedokázali vysvetliť zdroj pôvodu všeobecného poznania. Práve problému vzniku všeobecného poznania sa bude venovať Kantov filozofický výskum, ktorý načrtne vo svojom hlavnom diele „Kritika čistého rozumu“. Jeho odpoveďou bola epistemologická teória, ktorú nazval transcendentálny idealizmus. Z pohľadu Kanta nie je naše poznanie transcendentálne, ale transcendentálnej povahy. Objektívna realita spôsobuje len vznik poznania, ktoré však nijako nefixuje jeho transcendentálny (považovať za objektívny) obsah; toto je pre nás nedostupné, a preto je pre nás objektívna realita „vec sama o sebe“, termín, ktorý do filozofie zaviedol Kant. Samotné poznanie je čisto apriórnou schopnosťou nášho vedomia (ja), ktorá je objektivizovaná v pocitoch spôsobených interakciou ja (subjektu poznania) s prostredím (predmetom poznania). Poznanie je teda akousi syntézou zmyslového materiálu (vnemov) a apriórnych foriem vedomia. Ich účasť na formovaní poznania však nie je vôbec rovnocenná: zmyslový materiál len objektivizuje poznanie, ktoré je svojim obsahom imanentné vedomiu ako jeho apriórna schopnosť.

Kantovi sa zdalo, že tým vyriešil problém pôvodu vedomostí. V skutočnosti sa jeho koncepcia príliš nelíši od teórie vrodených myšlienok Descarta. Descartovi aj Kantovi je obsah poznania spočiatku imanentný vedomiu len s tým rozdielom, že ak Descartove imanentné je hotové poznanie (obsah axióm), tak ide podľa Kanta o vrodenú kognitívnu činnosť človeka schopného zaobchádzanie s vonkajším prostredím aktualizovať na poznatky, ktoré nemajú nič spoločné s obsahom samotného vonkajšieho prostredia. Mnohí filozofi, hodnotiaci kantovskú teóriu poznania, sa domnievajú, že sa pokúsil spojiť empirizmus s racionalizmom a vytvoriť akúsi tretiu syntetickú doktrínu o podstate poznania. Zdá sa, že je to naozaj tak, pretože poznanie je vo svojom chápaní akousi syntézou empirického (vnímanie) a racionálneho (apriórne formy vedomia). Tento problém sa mu však nepodarilo vyriešiť. V skutočnosti sa ukazuje, že obsah vedomostí má pre neho čisto racionálny charakter, pretože skúsenosť zohráva iba funkciu stimulátora a dizajnéra a nič viac. Preto jeho teória poznania vlastne zostáva v rámci racionalizmu a zdrojom poznania, ako u všetkých racionalistov, je individuálne vedomie (ja) človeka.

E. Husserl skúma podstatu objektívneho poznania, nie však z pozície ortodoxného racionalizmu, ale zo zásadne iného hľadiska. Za základ svojho rozboru si berie Kantov pojem transcendencie poznania, podľa ktorého poznanie nie je poznaním o predmete ako takom, je výsledkom vzťahu medzi subjektom a objektom. Ide o vzťah v najčistejšej forme, t.j. mimo akejkoľvek súvislosti s obsahom poznania sa považuje za nevyhnutnú podmienku kognitívneho procesu, ktorý nazýva intenčný vzťah. Zdrojom poznania nie je objekt (ako veria empiristi) a nie subjekt (ako veria racionalisti) braný oddelene, ale intencionálny vzťah medzi subjektom a objektom. Toto je transcendentálny princíp, ktorý ako prvý vyhlásil Kant. Ale ak sa Kant v konečnom dôsledku skutočne priklonil k priznaniu, že zdrojom obsahu poznania je subjekt, potom sa Husserl v tejto veci dôsledne drží transcendentalizmu až do konca. Vedomosti sú podľa Husserla fenoménom prežívania človeka s obsahom intencionálneho vzťahu. Pod podmienkou intencionality sú javy poznania mimoriadne plynulé a relatívne a navyše nie sú ničím sprostredkované, sú priamej povahy. V súlade s tým nazýva fenomenálny zážitok „diskrétnosť podstaty“ a svoje epistemologické učenie – fenomenológiu. Čo sa týka ontológie (náuky o bytí), Husserl ju rovnako ako Kant popiera, keďže, ako sa obaja domnievajú, neexistuje spoľahlivý epistemologický základ pre poznanie bytia. V rámci transcendentálneho základu možno podľa Husserla hovoriť len o určitom „životnom svete“ človeka, nie však o svete ako o objektívne existujúcej realite. Pravda, Husserl, na rozdiel od Kanta, nenazýva objektívne existujúci svet „vec sama o sebe“.

Vo všeobecnosti nie je Husserlova fenomenológia ničím iným ako kantovským epistemologickým konceptom transcendentálnej povahy ľudského poznania dovedeným do logického záveru. Všetky pozitívne aj negatívne stránky tohto konceptu sa odrážajú v Husserlovej fenomenológii. Pozitívne bolo, že sa najprv pokúsila prekonať jednostranné prístupy k poznaniu, na jednej strane empirizmus, ktorý absolútuje objektívny moment, a na druhej strane racionalizmus, ktorý naopak absolútuje subjektívny moment. Okrem toho fenomenológia trvá na veľmi dôležitom epistemologickom stanovisku, že naše poznanie je výsledkom vzťahu medzi subjektom a objektom. Ak Kant tento postoj len deklaratívne hlásal, zotrvávajúc na pozícii racionalizmu, tak sa ho Husserl snažil dôsledne realizovať ako základný epistemologický princíp. No zároveň sa zistilo, že absolutizácia relativity subjektu a objektu nemá o nič menšiu nevýhodu ako jednostrannosť empirizmu a racionalizmu. Husserlova fenomenológia veľmi dobre ukázala celú nekonzistentnosť Kantovho prístupu, najprv v epistemológii a potom v ontológii. Ľudská schopnosť poznávať svet, ktorá je v podstate len jednou z vlastností tohto sveta samotného, ​​nemôže slúžiť ako spoľahlivá záruka jeho opodstatnenosti, rovnako ako, povedzme, na základe poznania jednej vlastnosti veci nemôžeme posudzovať znalosť veci ako celku. Svet ako taký nie je poznávacím procesom, ale niečím iným, a to platí nielen pre svet prirodzený, ale aj pre svet človeka samotného, ​​t.j. do sveta ľudského života. Po absolutizácii epistemologického aktu vzťahu medzi subjektom a objektom zostáva Husserl na jednej strane na pozícii agnosticizmu v poznaní sveta vo všeobecnosti a na druhej strane nahrádza skutočný ľudský svet jeho kognitívnym abstrakcie. Z pohľadu Husserla môžeme hovoriť len o takzvanom životnom svete človeka, ktorý je úplne v zajatí epistemologickej schémy vzťahu medzi subjektom a objektom. Fenomenologická metóda Husserla sa preto ukázala byť rovnako neschopnou poznania objektívnej reality ako metódy empirizmu a racionalizmu, ktoré jej predchádzali. Navyše Husserl, ktorý sa zo všetkých síl snaží prekonať jednostranný objektivizmus takzvanej naivnej vedeckej povahy, v podstate zostáva na pozícii jednostranného subjektivizmu. Jeho epistemologická schéma vzťahu subjektu a objektu je uzavretá v rámci vzťahu jednotlivca k prostrediu. Celý arzenál ľudského poznania je podľa Husserla podmienený subjektívnymi predstavami tohto konkrétneho jedinca. Samotný náznak intencionality jednotlivých reprezentácií subjektívnej podstaty fenoménu poznania neprekoná.

Strana 19 z 19

Vedecké a racionalistické vedomie

Pri porovnaní rôznych foriem sociálneho vedomia výskumníci poznamenávajú, že ak v iných formách sociálneho vedomia - náboženstvo, morálka, ideológia atď. - racionálne poznanie reality, jej usporiadaná a systematizovaná reflexia je sprievodným cieľom, vo vede je potom ústredné kritérium racionálneho chápania sveta. To znamená, že z nám známej základnej triády filozofie pravdy, dobra a krásy, pravda, mimo priameho etického alebo estetického hodnotenia, vystupuje ako prioritná hodnota.

Veda je súčasne systémom poznania a ich duchovnej produkcie a na nich založenej praktickej činnosti. Veda je špecifická forma ľudskej činnosti, ktorá zabezpečuje získavanie nových poznatkov (o prírodnej, sociálnej a duchovnej realite), rozvíja prostriedky reprodukcie a rozvoja kognitívneho procesu, overuje, systematizuje a šíri jeho výsledky. V tejto definícii sú naznačené takmer všetky funkcie vedy, ktoré okrem tých, ktoré sú charakteristické pre dve úrovne vedy - empirickú a teoretickú (najmä vysvetlenie a predikciu), celkom primerane odrážajú jej podstatu a funkčný účel.

Samotná veda pozostáva z mnohých odborov, ktoré sa navzájom prelínajú a ovplyvňujú. Oddeliť ich, oddeliť ich jasne od seba (napríklad chémia a fyzika) sa zdá byť ťažké. Za všeobecne akceptované sa však považuje ich rozdelenie do troch blokov – prírodný, sociálny a humanitárny. Celkom jasne vyčnievajú predmety týchto troch blokov vied: príroda, spoločnosť, duchovný svet človeka.

Historicky sa stalo, že veda o prírode, jej charakteristické, kriteriálne vlastnosti, sa považujú za štandard vedeckého charakteru. Tieto vedy (fyzika, biológia, chémia atď.) sa ako prvé formovali ako samostatné vedné disciplíny, oddeľujúce sa od rozvíjajúcich sa všeobecných synkretických poznatkov na základe presných opisov a experimentov. Potom prišli spoločenské a humanitné vedy. Postavenie príslušných odborov ako vedeckých bolo dlho určované len kritériami aplikovanými na poznatky o prírode, ale potom, keď sa ukázala ich originalita, začali sa tieto kritériá dopĺňať o nové, zodpovedajúce ich špecifickosti. Vedecký charakter však zostal vedecký. A bez ohľadu na to, ako sa odlišná fyzika a chémia od seba líšia (v zmysle predmetu a metodickej podpory), ako aj fyzika a povedzme ekonómia alebo literárna kritika, všetky majú jeden súbor kritérií, ktoré určujú ich vedecký status.

Zamyslime sa nad tými kritériami alebo znakmi, ktorých prítomnosť (detekcia) nám umožňuje veriť, že máme do činenia s vedeckými, a nie inými (napríklad ideologickými alebo estetickými) poznatkami.

Všeobecné kritériá vedeckého charakteru sú nasledovné:

1. Objektivita, alebo princíp objektivity. Vedecké poznanie je spojené s odhaľovaním prírodných objektov, braných „samými sebou“, ako „vecí samých o sebe“ (nie v kantovskom chápaní, ale ako ešte nepoznaných, ale poznateľných). V tomto prípade dochádza k odvráteniu pozornosti od záujmov jednotlivca aj od všetkého nadprirodzeného. Od prírody sa vyžaduje, aby bola poznávaná sama zo seba, je v tomto zmysle uznávaná ako sebestačná; predmety a ich vzťahy by sa mali tiež poznať také, aké sú, bez akýchkoľvek vonkajších doplnkov, t.j. bez toho, aby sme do nich vniesli niečo subjektívne alebo nadprirodzené.

2. Racionalita, racionalistická platnosť, dôkazy. Ak je napríklad bežné poznanie založené na „názoroch“, tak vo vedeckom poznaní sa nielen niečo komunikuje, ale sú dané potrebné základy, na ktorých je tento obsah pravdivý; tu princíp dostatočného rozumu, formulovaný G.V. Leibniz. Princíp dostatočného dôvodu – žiadny jav sa nemôže ukázať ako pravdivý alebo platný, žiadne tvrdenie nemôže byť pravdivé bez dostatočného dôvodu, prečo je to tak a nie inak. Rozum sa stáva sudcom vo veciach pravdy a spôsob, ako to dosiahnuť, je kritickosť a racionálne princípy poznania.

3. Esencialistická orientácia, t.j. zamerať sa na reprodukovanie podstaty, zákonitostí objektu (tomuto cieľu je podriadená aj reflexia opakujúcich sa, no nepodstatných vlastností objektu).

4. Špeciálna organizácia, osobitná konzistentnosť vedomostí; nielen usporiadanosť, ako v bežnom poznaní, ale usporiadanie podľa vedomých princípov; usporiadanosť v podobe teórie a podrobnej teoretickej koncepcie.

5. Overiteľnosť; tu je apel na vedecké pozorovanie, prax a testovanie logikou, logickým spôsobom; vedecká pravda charakterizuje poznatky, ktoré sú v zásade overiteľné a v konečnom dôsledku dokázané ako potvrdené. Overiteľnosť vedeckých právd, ich reprodukovateľnosť praxou im dáva vlastnosť všeobecnej platnosti (a v tomto zmysle intersubjektivity).

Niekedy je v kritériách vedeckého poznania zahrnuté aj poznanie pravdy a veda je na to obmedzená. Vo vede však existuje veľa hypotéz, ktoré nie sú ani pravdivým poznaním, ani klamom; ale najspoľahlivejšie poznatky-teória sa dá vytvoriť z hypotéz. Takéto poznanie je konečným cieľom vedy. Ak sa však za vedu bude brať len pravdivé poznanie, potom sa z neho vylúčia hypotézy a s nimi aj najdôležitejší zdroj rastu vedeckého poznania; budeme mať extrémne zjednodušenú a chybnú štruktúru pre rast vedeckých poznatkov.

Na určenie povahy konkrétnej oblasti poznania (či už je vedecká alebo nie) by sme nemali vziať jednu z uvedených charakteristík, ale celý ich systém, celý ich komplex.

Pre konkrétne vedy je potrebné upraviť niektoré kritériá. Voči deskriptívnej zoológii sa teda esencialistická orientácia ukazuje ako zbytočne rigidné kritérium, pretože je možné ju nahradiť všeobecnými vlastnosťami na úrovni javov (ako prejavov podstaty). V humanitných a vedeckých poznatkoch je dôležitým kritériom pochopenie, respektíve hĺbka pochopenia významu textu.

Keďže kritérium „racionalita“ (alebo „racionalistická opodstatnenosť“) je, ako už bolo uvedené, najšpecifickejšie pre túto formu spoločenského vedomia, vysvetlíme tento pojem trochu širšie. Slovo „racionalita“ pochádza z latinského ratio, čo v preklade znamená „rozum“, „pochopenie“. Racionalita - schopnosť človeka myslieť a konať na základe rozumných noriem; v širšom zmysle - súlad činností s rozumnými (racionálnymi) pravidlami, ktorých dodržiavanie je podmienkou dosiahnutia cieľa. Vedecká racionalita je korelácia poznatkov s modelmi, štandardmi, logickými a metodologickými normami. Racionálne organizovaná vedecká činnosť sa v zásade riadi kritériami dôkazu a platnosti a mala by viesť k získaniu skutočných vedomostí. K rastu vedeckého poznania dochádza predovšetkým na základe racionalistických prostriedkov poznania.

Ešte sme sa však nedotkli niektorých a ambicióznejších foriem racionality, ktoré sú štýlom vedeckého myslenia a paradigmy, niekedy zahŕňajúce operačné komplexy, rozsiahle oblasti poznania a časom aj celé éry.

Zastavme sa pri štýle myslenia.

Môžete sa rozprávať o prírodovednom a humanitnom štýle myslenia, o štýle myslenia vo fyzike (biológia, kybernetika, chémia, matematika, genetika atď.), o štýle myslenia konkrétnej vedeckej školy, výskumného tímu, výskumníka , o klasickom alebo modernom štýle.vedecké myslenie.

Zmeny, ktoré sa v priebehu posledných desaťročí udiali v štýle vedeckého myslenia, sa odhaľujú v niekoľkých smeroch, z ktorých najvýznamnejšími boli prechod od rigidne určeného k pravdepodobnostnému a prechod od elementárneho k systémovému.

Skúmanie prvého smeru a zaznamenanie výrazného rozdielu v dvoch triedach teórií (pevne určené sú zamerané na identifikáciu nevyhnutných, jednoznačných súvislostí v materiálnych objektoch, na elimináciu náhodných súvislostí, pravdepodobnostných - na ich zahrnutie, odhalenie štatistických zákonitostí), Yu .V. Sachkov zdôrazňuje (v dielach 80. – 90. rokov) ich odlišnosti v logických pojmoch, v ich vnútornej kategoriálnej štruktúre.

Štruktúra vedeckých teórií založených na princípe rigidného určenia je pomerne jednoduchá. Skladba pojmov aj vnútroteoretické súvislosti sú kategoricky homogénne. Všetci majú požadovanú hodnosť. Pri zobrazovaní vlastností a závislostí hmotného sveta takáto teória nepripúšťa nejednoznačnosť. Kategoriálna štruktúra štatistických teórií je výrazne odlišná. Kategorický aparát teórie na základnej úrovni zahŕňa pojmy pravdepodobnosť, rozdelenie pravdepodobnosti a náhodnosť. Kategória pravdepodobnosti v štruktúre teórie zmenila charakter súvislostí medzi pojmami. Môžeme hovoriť o zvláštnostiach spojení na jednej úrovni, na druhej a medzi úrovňami. Závislosti medzi parametrami na rôznych úrovniach zahŕňajú nejednoznačnosť (neistotu). Vnútorná štruktúra štatistických teórií
(v porovnaní s teóriami založenými na princípe rigidného určenia) je všeobecnejšia, zmysluplnejšia a priestrannejšia, vyznačuje sa väčšími vnútornými možnosťami zobrazenia vlastností a zákonitostí materiálových procesov. Prítomnosť úrovní v teoretických systémoch robí štatistické štruktúry flexibilnejšími. Zmeny v štýle myslenia sú teda zmenami v našich predstavách o ideálnej forme vedeckej teórie, ku ktorej vybudovaniu smeruje štúdium najtypickejších materiálových procesov v tej či onej historickej etape jej vývoja.

Druhým smerom zmeny v štýle myslenia je to, čo sa deje:
1) zmena typu vedeckých úloh (zvýšenie podielu a úlohy syntézy poznatkov, zvýšenie úlohy porovnávacieho typologického výskumu); 2) zmena typu obsahovej náplne vedných disciplín (funkčná reprezentácia predmetov štúdia, štruktúrny prístup, systémová orientácia vedeckého výskumu); 3) zmena schém vysvetľovania vo vedeckom poznaní: namiesto analytického (elementárneho), esenciálno-ontologického vysvetlenia začína dominovať vysvetľovanie vlastností, vzťahov a mechanizmu premien; 4) zmena kategoriálnej štruktúry vedy: namiesto substrátu začínajú dominovať „hmotné“ pojmy, pojmy vyjadrujúce rôzne typy súvislostí a vzťahov.

Keďže k zmene štýlov myslenia dochádza postupne a rôzne vedy môžu vytvárať opačné štýly myslenia, tak v rovnakom období možno pozorovať existenciu rôznych štýlov myslenia.

Pojem „štýl vedeckého myslenia“ je vo svojom všeobecnom vedeckom aspekte blízky pojmu „metóda“. Najdôležitejšie zo všeobecných vedeckých metodologických princípov sú zahrnuté v štýle myslenia. Zahŕňa aj niektoré z popredných filozofických princípov. Štýl myslenia, podobne ako metóda, plní vo vedeckom výskume regulačnú funkciu. Zároveň je tento koncept špecifický. Štýl myslenia je orientácia výskumníka na určitú hodnotu vo vede – na ideál teórií, na všeobecne uznávanú normu, štandard pri riešení problémov. Proces formovania štýlu myslenia vo vede (aspoň do súčasnosti) je spontánny. Štýl vedeckého myslenia je súbor noriem myslenia charakteristických pre zvýraznenú historickú etapu, všeobecne uznávané predstavy o ideálnom vedeckom poznaní a prípustné, správne z hľadiska doby, metódy získavania týchto poznatkov, súbor stereotypov vedecké myslenie zodpovedajúce určitej historickej úrovni rozvoja vedy.

Paradigma, výskumný program, koreluje so štýlom vedeckého myslenia, funguje na metavedeckej úrovni.

Pojem paradigma sa niekedy pripisuje významom, ktorý ho úplne vnáša do teoretického, predmetového aspektu vedy. Ale americký historik vedy a filozof vedy
T.S. Kuhn, ktorý navrhol koncept a termín „paradigma“, nespájal paradigmu len s teóriou. Hlavná vec v paradigme je z pohľadu T. Kuhna jej neoddeliteľnosť od vedeckej komunity: práve to spája členov vedeckej komunity. T. Kuhn poukazujúc na mnohé úrovne v spoločenstve (najglobálnejšiu - spoločenstvo všetkých predstaviteľov prírodných vied) však paradigmu koreluje najmä s komunitami vedcov - predstaviteľov niektorých odborov.

Paradigma je niečo, čo akceptujú členovia týchto skupín, ktoré nie sú strnulými štruktúrami, ale „diachrónnymi (tj meniacimi sa) formáciami“. Veľký význam v nej má psychologický a hodnotový aspekt, orientácia komunity prírodovedcov na spoločné hodnoty.

Paradigma podľa T.S. Kuhnu, je hlavnou jednotkou merania procesu rozvoja vedy. Vo svojej najvšeobecnejšej podobe ide o koncepčnú schému, ktorú vedecká komunita už istý čas uznáva ako základ jej praktickej činnosti. Paradigma je súbor presvedčení, hodnôt a operačných nástrojov prijatých vedeckou komunitou a zabezpečujúcich existenciu vedeckej tradície. Paradigma nesie informácie blízke pôvodným teoretickým konštrukciám. Príkladmi sú aristotelovská dynamika, ptolemaiovská astronómia, newtonovská mechanika. Tieto informácie nachádzajú svoje stelesnenie spravidla v učebniciach alebo klasických prácach vedcov a na mnoho rokov určujú okruh problémov a metód ich riešenia v konkrétnej vedeckej oblasti.

Podľa paradigmy T.S. Kuhn znamenal vedecké úspechy uznávané všetkými, ktoré na určitý čas poskytujú vedeckej komunite model na kladenie problémov a ich riešení.

O niečo neskôr T.S. Kuhn zúžil rozsah pojmu „paradigma“ a zredukoval ho na „disciplinárnu matricu“. Tento nový koncept mal vo väčšej miere ako „paradigma“ zohľadňovať po prvé príslušnosť vedcov k určitej disciplíne a po druhé systém pravidiel ich vedeckej činnosti.

Význam pojmu „paradigma“ je veľmi veľký. V neopozitivistickej filozofii vedy sa vedecké poznanie považovalo za nezávislé od sociokultúrnej sféry a za determinované len raz a navždy danými normami logiky a metodológie. T.S. Kuhn odhalil širšie predpoklady rozvoja vedy a načrtol spôsoby, ako pochopiť vnútornú dynamiku vedy. Ukázalo sa, že jeho „paradigma“, podobne ako jeho „štýl myslenia“, súvisí s krízami a revolúciami vo vede.

V rámci vedy je zvykom rozlišovať: faktografický materiál nahromadený v priebehu jej vývoja - výsledky pozorovaní a experimentov; výsledky zovšeobecnenia faktografického materiálu vyjadrené v príslušných teóriách, zákonoch a princípoch; vedecké predpoklady založené na faktoch, hypotézy, ktoré potrebujú ďalšie overenie skúsenosťou; všeobecné teoretické, filozofické výklady princípov, zákonitostí, svetonázoru a metodologické aspekty vedeckého poznania objavené vedou.

Stály rast vedeckého poznania sa dosahuje aktualizáciou všetkých kognitívnych schopností, ktoré má človek k dispozícii (zmyslové, intuitívne, racionálne, duchovné), používaním ním vyvinutých metód, foriem, metód poznávania (experiment, modelovanie, elementárne a systematických prístupov a pod.), využívaním rôznych zariadení v kognitívnom procese, vytváraním či využívaním podmienok a pod.

Pozornosť filozofov a metodológov vedy sa v posledných desaťročiach upriamila aj na všeobecnú štruktúru rastu vedeckého poznania, na vnútorné a vonkajšie faktory rozvoja vedy. Najväčší záujem vzbudila koncepcia rastu vedeckého poznania anglického filozofa a sociológa Karla Raimunda Poppera (1902).

Problém je podľa jeho koncepcie nielen východiskovým bodom vedeckého objavovania, ale aj ústredným článkom celého reťazca rastu vedeckého poznania. K. Popper správne zdôraznil nerealistický pohľad na vedu ako na súhrn právd; tiež veril, že skutočná veda sa zaoberá kombináciou pravdy a prvkov omylu. Interpretuje tento systém vedomostí ako „pravdepodobné poznanie“, čím sa prikláňa k odmietnutiu spoľahlivosti a objektívnej pravdy. Verí, že veda nie je systémom spoľahlivých alebo dobre podložených tvrdení; nie je to ani systém neustále sa vyvíjajúci k nejakému konečnému stavu. Veda nikdy nemôže tvrdiť, že dosahuje pravdu alebo čokoľvek, čo pravdu nahrádza, ako je pravdepodobnosť. Veda zároveň nemá len biologickú adaptívnu hodnotu, nie je len užitočným nástrojom. Hľadanie poznania a hľadanie pravdy sú najsilnejšími motívmi vedeckého výskumu. Nevieme, tvrdí K. Popper, môžeme sa len domnievať. Podľa K. Poppera je myšlienka pravdy „absolutistická“. Vyhlasuje, že nemožno požadovať absolútnu istotu: my, zdôrazňuje K. Popper, sme hľadači pravdy, ale nie vlastníci. Nemáme vo svojich rukách žiadnu pravdu, len sa o ňu večne snažíme.

Približovaním objektívnej pravdy k absolútnej (ako úplné, vyčerpávajúce poznanie o predmete), až kým úplne nesplynú, čelil K. Popper nevyhnutnosti popierať existenciu objektívnej pravdy; k rovnakému záveru prišli aj relativisti, ktorí pri výklade historickej zmeny teórií absolutizovali relatívnu pravdu, čiže princíp relativity. Popper bezdôvodne preniesol svoju v zásade správnu predstavu o epistemologickej heterogenite pojmov, teórií (ako jednotu pravdy a omylu, pravdy a pravdepodobného poznania) do všetkých tvrdení a systémov tvrdení vo vede, pričom ich považoval len za „pravdepodobné“, len sa približoval pravda.

Mnoho výskumníkov rastu vedeckých poznatkov, vrátane B.M. Kedrov, V.S. Stepin, V.S. Shvyrev, A.F. Zotov, I.P. Merkulov et al.. Ukázali rôzne spôsoby rastu vedeckých poznatkov, vrátane pohybu cez sieť pravdepodobných úsudkov; Mimoriadny význam má, ako sa ukázalo, pohyb cez prekonávanie bludov, pohyb cez konkurenčné hypotézy, také formy pojmového poznania ako „spoľahlivé“, „pravdepodobné“ poznatky atď. Konečným a skutočným cieľom rastu vedeckého poznania je, ako sa presvedčivo ukázalo, cieľ
(a v tomto zmysle absolútna) pravda slúžiaca ako spoľahlivá podpora vo vývoji technológií.

Všimnime si niektoré zmeny v povahe vied minulého storočia v porovnaní s predchádzajúcou dobou.

Ako bolo uvedené v prvej kapitole, už v 19. storočí tvorili jednopredmetové disciplíny všeobecné pozadie vedy. Vednú disciplínu charakterizoval predovšetkým jeden predmet skúmania (tento predmet neštudovala žiadna iná veda). Potom však vznikla a široko sa rozvíjala fyzikálna chémia, biofyzika a ďalšie podobné disciplíny. Nastala situácia, keď objekty, ktoré sa udomácnili v mysli vedcov (podľa foriem pohybu hmoty, podľa štruktúrnych úrovní jej organizácie), akoby zmizli; príkladom toho je veda o onkológii; bol vytvorený na základe špecifického problému; takto vznikli mnohé „problémové“ vedy.

Predtým sa tiež verilo, že spolu s jasne odlíšeným predmetom má každá veda svoju vlastnú jedinečnú metódu výskumu. Potom sa ukázalo, že mnohé vedy majú celý rad metód a niektoré z nich možno úspešne aplikovať aj v iných odboroch (napríklad metóda modelovania).

Matematička, ktorá bola predtým považovaná za vedu o neživých predmetoch, rozšírila okruh svojich výskumov; teraz sa používa pri analýze biologických, sociálnych javov, v psychológii, v iných vedách. Jej predmetom sú formy, štruktúry, vzťahy predmetov.

Vedecké revolúcie a vzostup racionality. Na rozdiel od zástancov názoru, že veda sa vyvíja čisto evolučne, T.S. Kuhn sa snažil zdôvodniť stanovisko, že rozvoj vedy je jednotou „normálnej“ vedy a „nekumulatívnych skokov“ (vedeckých revolúcií). Veda podľa neho prechádza predparadigmatickou etapou, potom prichádza etapa jej normálneho (v rámci existujúcej paradigmy) vývoja, neskôr nastáva kríza základov vedy; samotný prechod od jednej paradigmy k druhej kvalifikuje ako „revolúciu vo vede“.

V monografii V.S. Stepin "Teoretické poznatky. Štruktúra, historický vývoj" predrevolučné a revolučné etapy vývoja vedy sú charakterizované nasledovne. Rast vedomostí na predchádzajúcej báze je zabezpečený, pokiaľ sa v obraze sveta zohľadňujú všeobecné znaky systémovej organizácie študovaných objektov a spôsoby ovládania týchto objektov zodpovedajú stanoveným ideálom a normám výskumu. Ale ako sa veda vyvíja, môže naraziť na zásadne nové typy predmetov, ktoré si vyžadujú iné videnie reality v porovnaní s tým, ktoré predpokladá existujúci obraz sveta. Nové objekty môžu vyžadovať aj zmeny v schéme metódy kognitívnej činnosti, reprezentovanej systémom ideálov a noriem výskumu. V tejto situácii rast vedeckého poznania predpokladá reštrukturalizáciu základov vedy. Ten sa môže uskutočniť v dvoch variantoch: a) ako revolúcia spojená s premenou špeciálneho obrazu sveta bez výrazných zmien v ideáloch a normách výskumu; b) ako revolúciu, počas ktorej sa spolu s obrazom sveta radikálne menia ideály a normy vedy, ako aj jej filozofické základy. Príkladom prvej situácie intenzívneho rastu poznania je prechod od mechanického k elektrodynamickému obrazu sveta, uskutočnený vo fyzike v poslednej štvrtine 19. storočia v súvislosti s budovaním klasickej teórie elektromagnetického poľa. . Príkladom druhej situácie je história kvantovo-relativistickej fyziky, ktorá sa vyznačovala reštrukturalizáciou nielen vedeckého obrazu sveta, ale aj klasických ideálov vysvetľovania, opisu, zdôvodňovania a organizácie poznania. ako zodpovedajúce filozofické základy vedy.

Revolúcia vo vede krízu nevylučuje, ale zahŕňa a v určitom bode svojho vývoja má táto kríza nielen racionalistický charakter. Významné miesto v ňom zaujímajú psychologické zložky. Áno, zrejme to nemôže byť inak: veď v duchovnej sfére jednotlivca, a nie v bezcitnom kalkulujúcom stroji, sa zároveň stretávajú priamo opačné postoje.

Zovšeobecňujúc, zrejme, podobné historické javy, T.S. Kuhn poznamenal, že každá kríza začína pochybnosťami v paradigme a následným uvoľnením pravidiel normálneho vyšetrovania.

Už prvé zoznámenie sa s krízou vedy ukazuje, že tu existuje zvláštny druh racionality.

Ak v období normálnej vedy vládne paradigma a vedecká revolúcia je rozpad paradigmy, súťaž medzi alternatívnymi paradigmami, končiaca víťazstvom jednej z nich, potom je kríza takým momentom súťaže paradigiem. keď vedome racionálnymi prostriedkami ešte nebol odhalený antinóm postojov. To je sprevádzané psychologickým pesimizmom. Tu je zvláštny, heterogénny typ racionality. Normálna veda sa vyznačuje jediným typom racionality; po odchode z revolúcie sa veda vyznačuje homogénnym typom racionality, ktorá je obsahovo odlišná, no najčastejšie komplikovaná.

V dôsledku vedeckej revolúcie v ktorejkoľvek oblasti vedy môže vzniknúť nová syntéza pojmov, ktorú nemožno redukovať na žiadne počiatočné pojmy (alebo princípy). Tu je historický fakt prevzatý z biologicko-medicínskej oblasti.

V poslednej štvrtine 19. a na začiatku 20. storočia bola bakteriológia poznačená celým radom vedeckých objavov, ktoré predstavovali éru „triumfálneho pochodu“ bakteriológie. Ide o objavy pôvodcu recidivujúcej horúčky a malárie, cholery vibrios, mikróbu tetanu a iných patogénov infekčných chorôb. Na tomto základe sa v priebehu desaťročí v myslení epidemiológov a lekárov vykryštalizovala a vytvorila paradigma priameho spojenia medzi chorobou (následkom) a mikroorganizmom (príčinou). Dominancia prevládla názor, že každá choroba má jednu príčinu, že prenikanie baktérií do tela je jedinou príčinou choroby a že ich prítomnosť v tele je primeraná pre rozvoj samotnej choroby. Vzťah medzi príčinou a následkom sa posudzoval z čisto kvantitatívneho hľadiska: následok sa rovná príčine, kvalita následku je totožná s kvalitou príčiny. Z toho najmä vyplynulo, že baktérie sú jedinou príčinou choroby a že na odstránenie choroby stačí poznať podstatu tohto pôvodcu a odstrániť ho. Neskôr však bola táto paradigma spochybnená. Objav na začiatku 20. storočia nosičstva bacila ukázal, že vyšetrenie si vyžaduje minimálne dva patogénne faktory (mikroorganizmus plus stav tkaniva príslušného orgánu). Našli sa ďalšie faktory. V doterajšom chápaní kauzalizmu (t. j. starej paradigmy) nastala kríza. Vytvoril sa nový obraz: neexistujú žiadne dôvody, existujú iba podmienené závislosti; všetky podmieňujúce faktory sú rovnaké. Spolu s jednou kauzalitou sa zavrhla kauzalita vo všeobecnosti. V novej paradigme (tiež bola racionalistická) sa brali do úvahy nové aspekty: prítomnosť mnohých faktorov, interakcia faktorov. Ale hlavná vec je, že tradičný kauzalizmus bol radikálne revidovaný. Následne prax a výskum vyvrátili rovnováhu faktorov (ustanovili sa ich rôzne skupiny), vytvoril sa pojem „plná príčina“ a umelo zavedené pojmy funkčných vzťahov boli nahradené tradičnými, obsahovo však obohatenými vzťahmi – „kauzálny“. Moderná úroveň vedy sa začala vyznačovať pojmom „plná príčina“, v ktorej našli svoje prirodzené miesto mnohé rôzne typy príčinných faktorov a ich vzájomné pôsobenie a pojem „špecifikovanie príčiny“ sa obsahovo vyrovnal. „príčina“ v tradičnom slova zmysle, ale zaradená už do systému širokej interakcie faktorov.

Racionalita zostala v prvej, počiatočnej paradigme, no po prechode obdobím pochybností (aj racionálneho typu) sa pretransformovala na integratívny, systémový typ racionality, ktorý spĺňa požiadavky modernej vedy a praxe. Monokauzalizmus, podobne ako kondicionalizmus, bol prekonaný v dialekticky chápanom kauzalizme.

Spoločenské vedy, na rozdiel od matematiky, biológie, kozmológie, fyziky a iných prírodných vied, sú svojím predmetom stranícke, t.j. ideologizované. Medzi spoločenské vedy patrí jurisprudencia, ekonómia, sociológia a množstvo ďalších. Vplyvom prenikania ideológie do nich sú v istom zmysle bipolárni: na jednej strane majú za úlohu odhaľovať podstatu spoločenských javov, navyše odvádzať pozornosť od triednych a sociálno-skupinových záujmov (tj. riadiť sa princípom objektivity - týmto základným princípom vedy), a na druhej strane ich predstavitelia nemôžu skúmať tieto javy mimo a nezávisle od sociálno-skupinových a triednych predilekcií, od podobných, t.j. strana, ideologické hodnotenia tých istých javov. Výsledok kríženia týchto tendencií môže byť rôzny – buď prevaha objektivity, alebo prevaha straníckosti, alebo snaha proporcionálne kombinovať oboje. V každom prípade je potrebné mať na zreteli túto bipolaritu obsahu spoločenských vied, bipolaritu, ktorá tieto vedy (aspoň čiastočne) posúva do oblasti mimovedného poznania.

Pozrime sa bližšie na špecifiká humanitných vedomostí.

Predmetom humanitných vied je jedinec, presnejšie jeho duchovný, vnútorný svet a svet s ním spojených ľudských vzťahov a svet duchovnej kultúry spoločnosti. Medzi humanitné vedy patrí psychológia (psychológia osobnosti, psychológia emócií, sociálna psychológia), občianska história (tu sa spájajú humanitné poznatky so spoločenskými vedami), literárna kritika, lingvistika atď. Študujú duchovný svet človeka prostredníctvom textu. Ducha (vlastného aj cudzieho) nemožno dať ako vec, ale len v symbolickom vyjadrení, realizácii v textoch ako pre seba, tak aj pre druhého. Potenciálnym textom je aj ľudská činnosť.

V humanitnom poznaní sa vedec stretáva so živým ľudským duchom. Život človeka je naplnený myšlienkami a skúsenosťami, určujú ho projekty, plány, očakávania a nádeje, úspechy a neúspechy pri ich realizácii. Život človeka, poznamenáva V.V. Mantatov sa vyskytuje akoby v bode, kde sa človek nezhoduje sám so sebou, na hranici, ktorá oddeľuje to, čím je, od toho, čím chce byť, a ktorú osobnosť neustále prekonáva. Ľudské bytie (ako predmet humanitného poznania) sa nikdy nezhoduje so sebou samým, súčasne existuje „v kategóriách stále-nebytia, v kategóriách účelu a významu“. Špecifický spôsob, akým humanitné vedy študujú človeka, ktorý vám umožňuje preniknúť do jeho vnútorného duchovného sveta, je porozumenie. Porozumenie je spojené s ponorením sa do „sveta významov“ iného jedinca, s pochopením a interpretáciou jeho myšlienok a skúseností. Tento proces je nevyhnutne ovplyvnený hodnotovo-svetonázorovými postojmi výskumníka. Inými slovami, v chápaní je kognitívny vzťah neoddeliteľný od hodnotového vzťahu. Text a jeho chápanie je špecifikom humanitných vedomostí. Humanitné poznanie je neoddeliteľné od hermeneutiky (umenia interpretovať texty), ako umenia pochopiť individualitu niekoho iného. Súvisí to s dialogickým charakterom humanitného poznania.

Čo sa týka vzťahu filozofického poznania a poznania humanitného, ​​všímame si ich príbuznosť, vzájomnú blízkosť, vyjadrenú v dialogickosti oboch typov poznania, v ich apele na individualitu.

Do kognitívnej vedeckej sféry ľudskej kultúry patrí okrem spomínaných ešte niekoľko vied, najmä komplexných: medicína (organicky spájajúca biológiu človeka a sociálne poznatky o jeho osobnosti, etiologických faktoroch a pod.), poľnohospodárske a technické vedy (otázka špecifiká technických znalostí budú zdôraznené ďalej).

KAPITOLA 2. GENÉZA PRÁVNEJ VEDY.
§1. Periodizácia dejín formácie

vedecká racionalita
Veda ako spoločenská inštitúcia, forma kultúry a špecifický druh poznávacej činnosti vznikla v Európe v 16. – 17. storočí. v dôsledku formovania osobitnej formy poznania a poznania - vedeckého racionalizmu a jeho emancipácie od iných - mytologických, náboženských, filozofických foriem poznania a poznania. Dejiny formovania vedeckého racionalizmu sú zložitým nelineárnym procesom, ktorý spája obdobia evolučnej akumulácie nových poznatkov a obdobia revolučných prelomov k novým kognitívnym hraniciam. Možno rozlíšiť hlavné etapy formovania vedeckého racionalizmu. Zrod racionalistického postoja je spojený s obdobím „osového času“, t.j. VIII-V storočia pred Kr. Kryštalizácia vedeckej racionality v hlavnom prúde iných foriem poznania - mytológie, náboženstva, filozofie, označovaných za provedecké štádium vývoja racionalizmu, sa uskutočňuje v kultúre starovekého východu, starovekého Grécka, starovekého Ríma, Stredovek, renesancia.
§2. Výhonky právnej vedy v kultúre

Staroveké východné civilizácie
Vedecká racionalita nevzniká náhle, z ničoho nič. História racionalizmu má svoj pôvod v kultúre starovekých východných civilizácií - starovekej Číny, starovekej Indie, starovekého Egypta, na pôde ktorých klíčia prvé výhonky racionálno-racionálnej kognitívnej stratégie. Základy vedeckého poznania sa formujú v lone tradičnej – mytologickej kultúry. Mytológia ako historicky najskoršia forma svetonázoru sa formuje ako výsledok aktualizácie figuratívno-emocionálnej stratégie spracovania informácií o svete a je systémom emocionálne zafarbených obrazov.

Mytologický obraz sveta bol vyjadrený obrazom „stromu sveta“, pomocou ktorého sa modelovala štruktúra sveta, ktorý sa javí ako hierarchicky usporiadaný priestor, v ktorom sú príroda a spoločnosť súčasťou kozmického celku. . Dominantným svetonázorom mytologického človeka bol kozmocentrizmus - človek sa cítil ako prvok kozmického celku, ľudský život, interpretovaný ako predĺženie kozmického života, bol rozpustený v prírode. Modely správania a činnosti sa formovali na základe „napodobňovania prírody“. Samotná myšlienka spoliehania sa na autoritu prírody sa zrodila v dôsledku nedostatočného rozvoja reflexie, analytického, racionálneho, kauzálneho myslenia. Hlavným spôsobom rozvoja stratégií správania bolo pozorovanie, zhromažďovanie informácií o okolitej prírode, intervaly pulzovania biokozmických rytmov, zapamätanie si najúspešnejších spôsobov činnosti. Oblasť zovšeobecňovania a upevňovania nahromadených skúseností sa stala rituálom, ktorý reguluje všetku rozmanitosť ľudskej činnosti.

Najdôležitejšou charakteristikou tradičného mytologického myslenia je synkretizmus – nedeliteľnosť rôznych druhov predstáv, vrátane nedeliteľnosti predstáv o človeku a svete, čo vylučuje samotnú možnosť subjektovo-objektového vzťahu človeka k svetu. Tradicionalistická stratégia bytia je stratégiou prispôsobovania sa existujúcim prírodným a spoločensko-historickým podmienkam. Neoddeliteľnou súčasťou tradičnej mytologickej kultúry je posvätný postoj k mýtu, ktorý vylučuje akékoľvek pokusy o kritické prehodnotenie existujúcich posvätných mytológov. Tradičná kultúra je nevedecká, jej hlavným princípom je princíp podriadenosti autorite tradície, preto vylučuje inovácie, nie je v nej poriadok pre nové technológie. Avšak práve v rámci tradičnej kultúry sa formujú prvé výhonky racionality a provedy. Je zrejmé, že vedecký racionalizmus sa zásadne líši od mytologických foriem poznania, preto sa rodí nie tak ako výsledok komplikácií alebo kvantitatívneho rastu mytologických myšlienok, ale ako výsledok kvalitatívneho skoku, aktualizácie zásadne novej stratégie pre spracovanie kognitívnych informácií. Tento druh kvalitatívneho skoku, prielom k novej forme myslenia bol spôsobený životnou nevyhnutnosťou - kontraproduktívnosťou existujúcich foriem života a potrebou vytvárať nové, efektívnejšie. Je zrejmé, že vo vývoji racionalizmu zohralo významnú úlohu obyčajné poznanie, v rámci ktorého sa rozvíjajú a stávajú komplexnejšími racionálne kognitívne stratégie. Práve v priestore každodenného poznania sa aktivuje špeciálny – utilitárny (z hľadiska prospechu, prospechu) typ postoja k svetu ako prostriedku. Utilitársky, no nie posvätný postoj k svetu sa stáva najdôležitejšou podmienkou prekonania obmedzení tradičného mytologického myslenia. Utilitarizmus je spôsob odtlakovania synkretického myslenia pracujúceho s nediferencovanými reprezentáciami. V rámci utilitárneho, objektovo-hmotného vnímania reality dochádza k rozkúskovaniu, ktoré je vlastné mytologickej kultúre nesubjektivity, formuje sa subjektívny objektový vzťah človeka k okolitému svetu. Začína sa proces „odčarovania“ sveta, ktorý prirodzene vyplýva zo vzťahu predmet-vec k nemu. Svet, ktorý sa pre človeka premení na prostriedok, vec, prestáva byť „vecou sám o sebe“. Rodí sa tendencia vysvetľovať svet sám od seba, a nie pomocou odkazov na bohov, sily iného sveta. Z toho logicky vyplýva typický utilitárny spôsob skôr praktického než magického vplyvu na svet. Utilitárna interpretácia reality tak mení svet na predmet analytických úvah človeka, počas ktorých dochádza k izolácii a posudzovaniu jeho jednotlivých prvkov.

Utilitarizmus je predchodcom racionalizmu: jeho najdôležitejším poslaním je diskreditovať mytologické, figuratívno-emocionálne myslenie a pripraviť pôdu pre kritické, racionálne myslenie. Zdá sa, že utilitárny zdravý rozum je historicky najskoršou formou racionálneho chápania sveta, štádiom racionalizácie myslenia.

Čo sa týka racionalizmu ako takého, obdobie „osového času“ sa považuje za dátum jeho zrodu. Koncept „axiálneho času“ zaviedol Karl Jaspers. Osou svetových dejín chápe duchovný proces, ktorý prebiehal medzi 800 a 200 rokmi. pred Kr. V tom čase žili v Číne Konfucius a Lao-c', vznikli všetky smery čínskej filozofie, Budha žil v Indii a vznikli Upanišády, Zarathustra kázal v Iráne, starí hebrejskí proroci vystupovali v Palestíne, Homér, Parmenides, Herakleitos, Platón pôsobili v Grécku . „Axiálny čas“ je podľa Jaspersa časom objavenia sa osoby takého typu, ktorý prežil dodnes, a to reflexnej osoby. Reflexia je podľa Jaspersa špeciálna schopnosť – schopnosť myslenia urobiť z myslenia objekt, schopnosť vedomia uvedomovať si vedomie. „Axiálny čas“ podľa Jaspersa znamená koniec dominancie mytologického myslenia: „Mytologická éra so svojou pokojnou stabilitou sa skončila... Boj racionality a racionálne testovanej skúsenosti proti mýtu (logá proti mýtu) sa začalo...“ (1).

Aktualizácia racionálno-racionálneho myslenia samozrejme neznamenala zrod vedy, na rozlíšenie vedy ako osobitnej formy kultúry, sféry spoločenského vedomia a spôsobu poznania sveta bolo potrebné: akumulácia významného súboru poznatkov, získanie špecifických zručností, inštitucionalizácia vedeckej činnosti a pod. Pokiaľ ide o civilizácie starovekého východu, je predčasné hovoriť o vede ako takej - existovala protoveda, ktorá bola votkaná do mytologických foriem poznania. To sa plne vzťahuje na právne znalosti. Základy právno-vedného poznania sa formujú ako výsledok vývoja reflexie existujúcich politických a právnych vzťahov, avšak vysvetľujúce konštrukcie vybudované ako výsledok tohto druhu reflexie obsahujú značný podiel mytologických významov. Hlavným vysvetľujúcim princípom je najmä princíp kozmocentrizmu, ktorý je súčasťou mytologického svetonázoru ako celku. V rámci kozmocentrického svetonázoru bol pozemský poriadok - mikrokozmos - považovaný za odraz globálneho kozmického poriadku - makrokozmu. Právo a štát v takomto sémantickom kontexte boli prezentované ako sily vonkajšie voči človeku, dané zhora. Mytologická interpretácia práva a štátu je neodmysliteľnou súčasťou politickej a právnej kultúry starovekých východných civilizácií, v tej či onej miere sa odrážajú v zákonoch Hammurabi, zákonoch Manu, zoroastriizmu, taoizme, konfucianizme, budhizme.

Napríklad v Manuových zákonoch - staroindickej politickej a právnej pamiatke - je večný vesmírny zákon a ľudský zákon zjednotený prostredníctvom pojmu "dharma". Dharma sa chápe súčasne ako zákon prírody, morálny zákon, zvykové právo a pozitívne právo.

Toto spojenie medzi nebeskými a pozemskými poriadkami je ešte výraznejšie v staročínskej náboženskej a filozofickej doktríne taoizmu, kde sa Tao chápe ako prirodzený chod vecí, prírodný zákon, ktorý určuje zákony neba, prírody a spoločnosti, zosobňujúci najvyšší cnosť a prirodzená spravodlivosť.

Treba poznamenať, že v tradičnej kultúre sa právo javí nie tak ako právny, ale ako morálny fenomén. Toto chápanie zákona je založené na protiklade pravého zákona, daného kozmom, a zákona vytvoreného človekom, ktorý je kvalifikovaný ako prekrútenie vesmírnych zákonov. Pozitívny zákon sa v tomto kontexte javí prinajhoršom ako náhradný a prinajlepšom ako sekundárny a prechodný jav. Prirodzené právo je v protiklade s pozitívnym právom, chápaným zvláštnym spôsobom – ako morálne predpisy dané Kozmom.

Živou ilustráciou tohto chápania práva je konfucianizmus, ktorý sa stavia proti obyčajovému právu, rituálu (či už) ako odrazu nebeského zákona, pozitívnym zákonom (fa) ako skutočným nepravdám. Konfucius povedal: „Ak vediete ľudí prostredníctvom zákonov a udržiavate poriadok prostredníctvom trestov, ľudia sa budú snažiť uniknúť (trestu) a nebudú sa hanbiť. Ak vediete ľudí cnosťou a udržiavate poriadok prostredníctvom rituálu, ľudia spoznajú hanbu a napravia sa."

Rozvoj právneho myslenia v kultúre starovekého východu možno predstaviť ako proces postupného zmenšovania mytologických predstáv a rozširovania racionálnych, a teda aj zmeny postoja k pozitívnym zákonom. Samozrejme, hovoríme len o trende, nie však o radikálnej premene.

Čiastočná racionalizácia myšlienok o práve sa uskutočňuje v budhizme. Najmä mytologická interpretácia kľúčového konceptu staroindického politického a právneho myslenia „dharma“ (dhamma) ako univerzálneho vesmírneho zákona sa budhizmom stavia do protikladu k jeho interpretácii ako prirodzeného zákona, ktorého pochopenie a uplatnenie si vyžaduje duševné úsilie. Dhammapada uvádza: "Dhammy sú podmienené mysľou, ich najlepšia časť je myseľ, z mysle sú stvorené..."

Tento pohyb od mytologického chápania práva k racionálnemu sa v pojednaní javí ešte zreteľnejšie "Arthashastra"(IV-III storočia pred naším letopočtom), ktorého autorom je staroveký indický mysliteľ Kautilya (Chanakya). Spolu s dharmou - kozmickým zákonom sa odlišuje arthu - praktický prospech, prospech ľudí. Pritom užitočnosť pôsobí ako hlavný princíp politického konania a sociálnej interakcie. Jeden zo zástancov Kautilyových myšlienok, komentátor Manuových zákonov, Medhatithi, tvrdil, že vládca v prípade voľby medzi nasledovaním dharmy a veľkými stratami pre arthu musí nasledovať druhý.

Najvýraznejší prechod od mytologického chápania práva k racionálnemu sa objavuje v starovekej čínskej politickej a právnej doktríne moizmu. Zakladateľ Moism Mo-Tzu (479-400 pred Kr.) podáva nový výklad nebeského zákona – „vôľa neba“, pričom tvrdí, že „nebo sa drží univerzálnej lásky a prináša úžitok každému“. Toto chápanie vôle neba umožňuje Mo-Tzu priblížiť sa k novému chápaniu štátu ako produktu spoločenskej zmluvy. Samozrejme, Mo-Tzuov kontraktivizmus možno len ťažko nazvať konzistentným, pretože sa spája s myšlienkou vôle neba. Najmä Mo-Tzu veril, že v staroveku neexistovali žiadne pravidlá a tresty, a keďže každý mal svoje vlastné chápanie spravodlivosti, medzi ľuďmi vládlo nepriateľstvo. Neporiadok v Nebeskej ríši bol rovnaký ako medzi divými zvieratami. Uvedomujúc si, že príčinou chaosu je nedostatok vedenia a seniority, ľudia si vybrali najcnostnejšieho a najmúdrejšieho človeka v Nebeskej ríši a urobili z neho syna nebies. Iba nebeský syn môže vytvoriť jediný model spravodlivosti v Nebeskej ríši, preto v Nebeskej ríši vládol poriadok. Mo-Tzu predkladá dôležitú myšlienku najvyššej moci ľudu a tiež, s odvolaním sa na nebi, ktoré v Moizme hrá úlohu modelu a modelu pre ľudské vzťahy, univerzálnosť, trvá na uznaní rovnosť všetkých ľudí. Je to interpretácia vôle nebies, ktorá umožňuje Mo-Tzu predložiť požiadavku na zohľadnenie záujmov obyčajných ľudí v procese riadenia štátu.

Vrcholom v procese racionalizácie pojmu právo možno nazvať učenie starých Číňanov legalizmus. Jeden z teoretikov legalizmu a zakladateľ školy „legalistov“ (fajia) Shang Yan (390 – 338 pred Kr.), kritizoval konfuciánske ideály vlády prostredníctvom zvykového práva – rituálu, veril, že ľudia zastávajúci takéto názory môžu len dodržiavať zákony, ale nie sú schopní diskutovať o veciach, ktoré presahujú rámec starých zákonov. Vo vízii Shang Yang by malo byť riadenie založené na pozitívnych zákonoch (fa) – „Múdri tvoria zákony, ale hlúpi sú nimi obmedzení.“ Samozrejme, pojem legalizmus možno len ťažko nazvať humanistickým, keďže ideál „legálneho“ štátu je cudzí myšlienke akýchkoľvek práv subjektov podľa zákona, povinnosti zákona pre každého, vrátane tých, ktorí vydať ich. Zákon v rámci legalizmu pôsobí ako objednávkový formulár, ktorý môže byť naplnený ľubovoľným obsahom a opatrený akoukoľvek sankciou. V skutočnosti sa však zákon v legizme neobjavuje ani tak ako vôľa neba, ale ako vôľa vládcu.

Ak to zhrnieme, môžeme konštatovať, že napriek viditeľnej pozitívnej dynamike vedeckého racionalizmu v kultúre starovekého východu nezískava nezávislosť a existuje vo forme samostatných fragmentov na pozadí mytologického myslenia ako celku.

§3. Právne myslenie v kultúre starovekého Grécka
Kultúra starovekého Grécka je kultúrou, v ktorej hĺbke sa uskutočňuje emancipácia racionalizmu ako špecifickej formy poznania. V starovekom Grécku sa formuje množstvo faktorov, ktoré určujú vývoj racionalizmu, jeho získanie štatútu osobitného typu poznania.

Po prvé, ide o špecifické prírodné podmienky, ktoré neprospievajú formovaniu civilizácie agrárneho typu. V Grécku sa rozvíja obchod a ručné práce. Majetky obchodníkov a remeselníkov predstavujú významnú hospodársku a politickú silu.

V druhom rade je to prítomnosť demokratických princípov spoločenskej organizácie, ktoré sú implementované v inštitúcii polis a vytvárajú podmienky pre tvorivú slobodu a individuálnu iniciatívu. Individualizmus otriasol spoločenskými základmi a vyvolal potrebu neustále obnovovať sociálne väzby pomocou vlastného rozumu. Kultúra Polis nie je kultúrou autority, ale autora (Knabe), je to kultúra dialógu, tvorivej súťaže, súťaženia, zvedavosti. Diskusia funguje ako spôsob riešenia politických, sociálnych a ekonomických problémov. Agonistika – súťaživosť – podporuje slobodné myslenie, sekularizáciu a racionalizáciu kultúry.

Po tretie, rozvoj starogréckeho racionalizmu tak či onak iniciovali dôvody náboženského charakteru. Náboženská kultúra starých Grékov sa vyznačovala, relatívne povedané, svojím „liberalizmom“: starogrécki bohovia boli v skutočnosti idealizovaní ľudia; Gréci nemali posvätné knihy – plody Božieho zjavenia; nemal striktne stanovenú dogmu; kňazi nehrali v živote polis významnejšiu úlohu. Absencia rigidných náboženských dogiem oslobodila intelektuálne myslenie starovekého Grécka, na rozdiel od starovekého východu, kde dogmy tvorili stabilnú protichodnú silu.

Po štvrté, staroveká grécka mytológia niesla odtlačok demokratickej mentality, bola príkladom vysoko umeleckej autorskej kreativity, jej špecifickou črtou boli pokusy vyvolať a pôsobiť vysvetlenia udalostí, ako aj prítomnosť zovšeobecňujúcich maxím, umeleckých metafor, ktoré môžu byť považované za prototypy filozofických a vedeckých konceptov...

Takže samotný život starovekej gréckej polis, založený nie na diktáte tradície, ale na dialógu a reprodukcii spoločenského konsenzu, prispel k rozvoju racionalistického myslenia. Racionalistický postoj sa formuje pod tlakom úžitkových požiadaviek – rozvoj obchodu, plavby, remeselnej výroby vyvolal pocit nespokojnosti s mytologickými a magickými spôsobmi vysvetľovania sveta a spôsobmi jeho ovplyvňovania. Racionalistický prístup spočíval v túžbe hľadať v samotnej povahe dôvodov toho, čo sa deje, čím sa odmietal odvolávať na sily iného sveta. Racionalistický postoj sa zároveň líšil od bežného, ​​keďže nepredpokladal konštatovanie faktov v ich každodennom dokazovaní, ale hľadanie dôvodov a podkladov pomocou rozumu. K tomuto druhu epistemologickej revolúcie došlo na jednej strane preto, že človek sa prestal uspokojiť s autoritou mýtu v chápaní sveta a sám si dal za úlohu porozumieť mu, na druhej strane sa takýto obrat stal možným. rozvíjanie schopností myslenia nielen o predmetoch, ale aj o myšlienkach, napr. reflexné schopnosti.

Kľúčovou lexémou, ktorú používali prví starogrécki filozofi, je lexéma „fúzia“, chápaná ako príroda, vnútorná štruktúra všetkých vecí. Ďalšou dôležitou kategóriou, okolo ktorej sa organizuje antický filozofický diskurz, je kategória „arché“ – začiatok. Hľadanie počiatku, pôsobiaceho ako príčina a základ prírodných a spoločenských javov a procesov, svedčí o rozvoji abstraktného myslenia. Schopnosť vidieť za rozmanitými javmi života istú jednotnú podstatu sa rodí ako výsledok schopnosti idealizovať svet - abstrakcia od jeho špecifických fyzických a duševných vlastností. Uskutočnil sa tak výstup k zovšeobecňovaniu, založenému na dôkazových konštrukciách a odklon od mytologických predstáv. V intelektuálnej kultúre starovekého Grécka sa formujú predstavy o rôznych formách poznania. Medzi nimi: doxa - každodenné vedomosti; tekne — praktické znalosti; matema - vedomosti získané v procese učenia a zamerané na formovanie etických cností; epistéma - teoretické poznanie, prototyp vedeckého poznania; sophia - teoretická špekulácia. Vzdelávanie bolo nápomocné pri presadzovaní kultúry racionalizmu. Ideálom gréckeho vzdelávania bolo slobodné, dobrovoľné vykonávanie vedy. Vzdelávanie, formovanie zdravej mysle v zdravom tele bolo označené pojmom payeya. V starovekej kultúre existovali myšlienky, podľa ktorých rozhodujúcu úlohu pri formovaní duchovnej povahy človeka zohráva literatúra, poézia, rétorika, história a filozofia. Okrem toho sa v starovekom Grécku objavujú prvky právnej výchovy – niektoré informácie o práve boli zahrnuté do všeobecného vzdelávacieho systému a sudcovská výrečnosť sa vyučovala na stoických školách.

Kultúra starovekého Grécka je najdôležitejšou etapou formovania právnej vedy. Táto etapa je spojená s prechodom od mytologických pojmov k filozofickým, od figuratívno-emocionálneho myslenia k logicko-pojmovému rozboru a embryonálnym formám empiricko-vedeckého poznania.

V skutočnosti boli politické a právne myšlienky starovekého Grécka, podobne ako staroveké východné politické a právne myšlienky, mytologické. Prvé výhonky politického a právneho myslenia sa rodia v básňach Homéra a Hésioda. Takže napríklad v básňach Hesioda (VII. storočie pred Kristom) „Teogónia“ a „Diela a dni“ sa problémy právnej štruktúry riešia prostredníctvom odvolania sa na nasledujúci mytologický dej: od svadby Dia ( zosobnenie všetkého dokonalého) a Themis (zosobnenie večného prirodzeného poriadku), sa rodia dve dcéry-bohyne: Dike (spravodlivosť) a Eunomia (dobrý zákon). Dike chráni prirodzenú božskú spravodlivosť a trestá nepravdu. Eunomia na druhej strane označuje božskú povahu princípov legality v sociálnej štruktúre, hlboké vnútorné spojenie medzi legalitou a štruktúrou polis.

Homérove básne sa vyznačujú transformáciou mytologických obrazov na zovšeobecňujúce pojmy, najmä Dicke pre neho neznamená ani tak meno božstva, ako princíp večnej spravodlivosti.

Pokusy o racionalizáciu predstáv o práve, charakteristické pre Homérove básne, sa ďalej rozvíjali v diele prvých filozofov, napríklad Pytagorasa (580 – 500 pred Kr.) a jeho nasledovníkov – Archita, Lysis, Philolaus. Ako základ a prameň práva určili počet. Pojem spravodlivosti tak stratil svoj mytologický charakter a získal nový racionalistický zvuk – ako odplata rovnému za rovného.

Ďalším krokom k racionalizácii politického a právneho myslenia je učenie Herakleita (6. – 5. storočie pred n. l.), ktorý právo definuje ako produkt univerzálneho loga – vševládnej mysle. Herakleitos trvá na tom, že zákon polis má racionálnu povahu, vzniká ako výsledok intelektuálneho chápania Logu.

Zásadne spoločný pre prístupy Pytagora a Herakleita, ktoré mali citeľný vplyv na nasledujúcich mysliteľov (Sokrates, Platón atď.), je ich výber intelektuálneho (logicko-filozofického, vedecko-matematického) kritéria na určenie toho, čo je právo.

Prelomom vo vývoji racionalistického chápania práva je dielo sofistov, ktorí sa objavili v 5. stor. pred Kr. v časoch rozkvetu aténskej demokracie. Sofisti - mudrci v starovekom Grécku boli nazývaní učiteľmi politickej výrečnosti, ktorí radikálne zmenili myšlienku zákona a štátu.

Po prvé, sofisti kritizujú myšlienku božského pôvodu zákona. Napríklad sofista Critias nazval podobizne bohov, ktoré vymysleli politici, aby prinútili ľudí dodržiavať zákony, ktoré by samy osebe nemali moc.

Po druhé, sofisti predložili myšlienku utilitarizmu - podmienenosť morálnych, právnych noriem života spoločnosti ľudským prospechom. Napríklad sofista Thrasimachus považoval spravodlivosť za prospešnú pre úrady; každá moc si podľa svojej vízie stanovuje zákony vo svoj prospech: demokracia – demokratická, tyrania – tyranská.

Po tretie, myšlienka utilitarizmu medzi sofistami je neoddeliteľne spojená s myšlienkou relativizmu - relativitou existujúcich morálnych a právnych noriem, ich variabilitou, plynulosťou.

Napokon po štvrté, vo výklade právnych noriem sofisti pristupujú k antropocentrickému chápaniu práva a štátu, podľa ktorého hlavným prameňom práva a štátu je človek. Sofista Protagoras (481 – 411 pred Kristom) napríklad tvrdil, že zákony boli vynálezom starovekých zákonodarcov.

Racionalizácia politických a právnych myšlienok v práci sofistov je spojená predovšetkým s prenosom práva určovať normy spoločenského života na osobu. Definícia človeka ako miery všetkých vecí (Protagoras) otvorila možnosť racionálneho – analytického, a nie posvätného – apologetického postoja k existujúcemu právu. Treba poznamenať, že množstvo sofistov rozlišuje medzi zákonom polis (nomos) a zákonom prírody (fúzia). Sofista Hypius (460 – 400 pred n. l.) stavia proti pravému, zo samotnej podstaty vecí, prirodzenému zákonu, proti chybnému, umelému, polisovému zákonu. Sofista Antifóna (asi 400 pred Kr.) prostredníctvom odvolania sa na prirodzené právo presadzuje rovnosť ľudí. Zdá sa, že apel na prírodu ako vysvetľujúci princíp vytvára precedens pre scientizáciu politického a právneho myslenia, ako aj kontúry „naturocentrizmu“ ako princípu chápania práva. Treba poznamenať, že v podstate racionalistická myšlienka naturocentrizmu sa radikálne líši od mytologickej myšlienky kozmocentrizmu: v rámci naturocentrizmu sa príroda chápe ako fúzia - vnútorná štruktúra a arche - podstata vecí. Naturocentrizmus v chápaní práva je presadzovanie určitého poriadku, ktorý je autentický k prirodzenosti a podstate človeka. Sofisti teda nemusia byť vždy dôslední, odchýliť sa od kozmocentrickej myšlienky zbožštenia prírody, chápania zákona, ako ho dáva Kozmos vyššieho rádu. Celkovo možno len ťažko zveličovať príspevok sofistov k formovaniu právnej vedy: navrhovali delenie práva na prirodzené a pozitívne; vychádzal z teórie prirodzeného práva, položil základy modernej teórie ľudských práv; z hľadiska prirodzeného práva zdôvodnil axiómu právnej rovnosti ľudí; podložil fakt rôznorodosti zákonov. Učenie sofistov však možno len ťažko kvalifikovať ako legálny výskumný program. Poznatky vyvinuté sofistami boli fragmentárne a do značnej miery špekulatívne. Pokiaľ ide o učenie sofistov, sotva možno hovoriť o integrálnom a úplnom koncepčnom vedeckom systéme, a ešte viac o jeho trochu reprezentatívnom empirickom základe.

Niečo podobné možno povedať o učení Sokrata (469 – 399 pred Kr.), ktorý stál pri počiatkoch tradície racionálneho chápania práva. Podobne ako sofisti, aj Sokrates rozlišoval medzi prirodzeným právom a zákonmi polis, no na rozdiel od nich veril, že prirodzené právo aj právo polis majú rozumný základ. Sokrates formuluje dôležitú myšlienku identity rozumného, ​​spravodlivého a zákonného. Sokrates argumentom, že vládnuť by mal znalý, v podstate formuluje princíp kompetentnej vlády. Samozrejme, teoretické postavenie Sokrata bolo ďaleko od politického poriadku, ktorý existoval v jeho dobe.

Platón (427 – 347 pred n. l.) bol tvorcom uceleného pojmového systému vedomostí o štáte a práve. Pojem Platón má zároveň výrazný filozofický charakter. Ideálny stav opísaný Platónom v dialógu „Štát“ patrí do sveta eidos – ideí. Dá sa realizovať vo svete vecí – pozemskom politickom a právnom živote, ale ideálna forma štátu je primárna a nezávislá od ľudí. Ideálny obraz štátu teda podľa Platóna nie je extrahovaný z empirickej reality, ale je konštruovaný špekulatívne ako výsledok aj špekulatívne vnímanej štrukturálnej identity medzi Vesmírom ako celkom, dušou človeka a štátom. V ideálnom štáte Platóna vládnu vládcovia – filozofi „z cnosti a vedy“.

V dialógu „Zákony“ sa Platón pokúša študovať štát ako taký, t.j. skutočný štát, pozostávajúci zo skutočných, ale nie ideálnych ľudí. V skutočnosti, ako sa domnieva Platón, je ťažké nájsť tých, ktorí by vládli „podľa cnosti a vedy“, preto sa skutočný štát od ideálu líši predovšetkým tým, že zákon by mal byť nositeľom najvyššej moci, preto je potrebná ústava. A napriek tomu je skutočný stav pre Platóna iba skreslením ideálu, ktorý pôsobí ako hlavný cieľ a hodnota.

Platón v Zákonoch predkladá množstvo dôležitých politických a právnych myšlienok – vytvára klasifikáciu foriem vlády štátu v závislosti od počtu vládcov a ich vzťahu k zákonom, zavádza pojmy „zmiešaná ústava“ ( ústava znamená formu štátu) a „pomernú rovnosť“. A napriek tomu učenie Platóna nemožno nazvať konkrétnou vedeckou, je filozofické, t.j. založené ani nie tak na skúsených, ako na superskúsených vedomostiach. Politické a právne otázky osvetľuje Platón z hľadiska ideálneho chápania štátu a práva.

Vrcholom racionalizácie starogréckeho politického a právneho myslenia je učenie Aristotela (384 – 322 pred Kr.). Aristoteles je často označovaný za zakladateľa politológie. Tak či onak, ale bol to Aristoteles, kto urobil prvý pokus o komplexný rozvoj vedy o politike. Zmenil formu prezentácie politických a právnych myšlienok, na rozdiel od Platóna, ktorý svoje názory prezentoval v typicky filozofickej forme dialógu, Aristoteles prechádza do podoby traktátu. Hlavným dielom, v ktorom Aristoteles vysvetľuje svoje názory, je pojednanie „Politika“. Aristoteles sa navyše vo svojich štúdiách práva a štátu opiera o solídny empirický základ – jeho výskum sa opieral o komparatívnu analýzu existujúcich ústav, on a jeho študenti opísali 158 ústav gréckych a barbarských štátov. Politická a právna doktrína Aristotela sa líši od analogickej doktríny Platóna vo väčšej konkrétnosti a menej špekulatívnosti. Je to do značnej miery spôsobené Aristotelovou myšlienkou, že idey neexistujú mimo vecí, ale len samy osebe ako formy vecí. Každá vec je jednotou hmoty a formy. Aristoteles tak prekonáva Platónov idealizmus a dualizmus v chápaní štátu a práva. Štát je podľa Aristotela najvyššou formou komunikácie, ktorá zahŕňa primárne formy komunikácie – rodinu, komunitu; je vytvorený pre blaho všetkých.

Štát v učení Aristotela vystupuje ako produkt prirodzeného vývoja. Štát zároveň zodpovedá samotnej podstate človeka, ktorý je spoločenskou a politickou bytosťou. Aristoteles teda v chápaní štátu zastáva pozíciu „sociocentrizmu“, pričom spoločnosť stavia ako zdroj štátu. Stagirit odstraňuje dotyk posvätnosti a spiritualizmu, ktorý je vlastný Platónovmu chápaniu štátu. Aristoteles vykonáva tento druh desakralizácie vo vzťahu k iným politickým a právnym pojmom. Zákon chápe ako vyrovnávajúci dôvod spoločenského života. Spravodlivosť ako princíp, ktorý vytvára a zachováva dobro (šťastie) spoločnosti. Právo ako politická spravodlivosť slúžiaca ako norma politických vzťahov medzi ľuďmi. Aristotelovo právne myslenie je založené na princípe zhody spravodlivého a zákonného. Aristoteles sa tak približuje k vytvoreniu vedy o práve. Vytvára množstvo dôležitých politických a právnych konceptov, napríklad koncept vyrovnávania a rozdeľovania spravodlivosti; vykonáva klasifikáciu foriem vlády na základe kritéria počtu vládnucich a slúžiacich záujmom spoločného dobra; vypracúva návrh ideálnej formy vlády – zriadenia. A predsa je učenie Aristotela vo svojej podstate poznaním, kde sa synkreticky (neoddeliteľne) spája filozofický a konkrétny vedecký racionalizmus. Najmä etiku (etika je odvetvie filozofie) definuje Aristoteles ako začiatok politiky a jej úvod. Predmetom politológie je pre Aristotela krásna a spravodlivá, t.j. tie isté predmety, ktoré etika skúma ako cnosti. Aristoteles podáva etické chápanie štátu ako spoločenstva rovnocenných ľudí na dosiahnutie čo najlepšieho života.

V helenistickom období rozvoja antickej kultúry nastal úpadok politického a právneho myslenia spojený s krízou starogréckej štátnosti. Ideál apolitickosti, neúčasti na verejnom živote presadzujú školy epikureizmu a cynizmu. Stoicizmus oživuje v podstate kozmocentrickú myšlienku univerzálneho kozmického zákona, ktorý riadi všetko, čo existuje. Stoici tomu hovoria osud.

Je teda potrebné určiť špecifické črty starogréckeho racionalizmu. Najdôležitejšou z nich je orientácia na konštrukciu teórie, deduktívne konštrukcie. Len obsadenie teoretických vedomostí považovali starí Gréci za hodné slobodného občana polis. Teoretické vedomosti boli v kontraste so skúsenosťami a praktickými remeslami (technika) ako vysoké a nízke. Ďalšou črtou starogréckeho racionalizmu bol jeho synkretizmus – nedeliteľnosť vlastného filozofického a vedeckého racionalizmu. Výhonky súkromných vied, napríklad právnej vedy, rástli a boli votkané do filozofického poznania, v tomto zmysle môžeme povedať, že starí Gréci v podstate nemali samostatné „vedy“, existovala len jedna spoločná „veda“ ktorý bol spojený s filozofickými špekuláciami, vyvinutými pod záštitou filozofie. Je to kvôli nediferencovanej povahe filozofického a vedeckého poznania, že starogrécka „veda“ nebola vedou v plnom zmysle slova, bola to provedecký typ poznania.

h 1 h 2 h 3 ... h 22 h 23