История и методология юридической науки. Рационализм и его методы познания Юридические типы научного познания

1. Ростки юридической науки в культуре Древневосточных цивилизаций.

Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». Ис­тория рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорас­тают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической куль­туры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии об­работки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашен­ных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космиче­ского целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни кос­мической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формиро­вались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет При­роды рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рацио­нального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружаю­щей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности чело­века, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышле­ния является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Тради­ционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью тради­ционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся са­кральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принци­пом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рацио­нальности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жиз­недеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Оче­видно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обы­денное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активи­зируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру стано­вится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного ми­фологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретиче­ского мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчлене­ние, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично выте­кает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздей­ствия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе кото­рых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подго­товка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рас­судочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Яс­перс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и воз­никли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Пла­тон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлек­сия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осе­вое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы обще­ственного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институ­циализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древ­него Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в пол­ной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно сущест­вующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принци­пом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического по­рядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте предста­вали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологи­ческое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом па­мятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются по­средством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон при­роды, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных поряд­ков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается какестественный ход вещей, естественная закономерность, опре­деляющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добро­детель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, задан­ного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифициру­ется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вто­ричное и преходящее. Позитивному праву проти­вопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как задан­ные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считаетсядревнеиндийский мыслительКаутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

2. Юридическая мысль Древней Греции.

Культура Античной Греции – культура, в недрах которой осуществля­ется эмансипация рационализма как специфической формы познания. В Древ­ней Греции складывается ряд факторов, обусловливающих развитие рациона­лизма, обретение им статуса особого типа познания.

Во-первых, это специфические природные условия, не благоприятст­вующие формированию цивилизации аграрного типа. В Греции развиваются коммерция и ремесленное производство. Сословия торговцев и ремесленников представляют серьезную экономическую и политическую силу.

Во-вторых, это наличие демократических начал социальной организации, которые реализуются в институте полиса и создают условия творческой сво­боды и индивидуальной инициативы. Индивидуализм колебал общественные устои и делал необходимым постоянное восстановление социальных связей при помощи собственного рассудка. Полисная культура – это культура не авто­ритета, но автора (Кнабе), это культура диалога, творческой конкуренции, со­ревнования, любознательности. Дискуссия выступает как способ решения по­литических, социальных, экономических проблем. Агонистика – состязатель­ность - способствует продвижению свободомыслия, секуляризации, рационали­зации культуры.

В-третьих, развитие древнегреческого рационализма в той или иной мере было инициировано причинами религиозного характера. Религиозная культура древних греков отличалась, условно говоря, своим «либерализмом»: древне­греческие боги, по сути, были идеализированными людьми; греки не имели священных книг – плодов божественного откровения; не имели строго фикси­рованной догматики; жрецы не играли существенной роли в жизни полиса. От­сутствие жестких религиозных догм делало интеллектуальную мысль Древней Греции свободной, в отличие от Древнего Востока, где догмы образовывали устойчивую противодействующую силу.

В-четвертых, древнегреческая мифология несла на себе отпечаток демо­кратической ментальности, она являла собой образец высокохудожественного авторского творчества, специфической ее особенностью были попытки при­чинно-следственного объяснения событий, а также наличие обобщающих сен­тенций, художественных метафор, которые можно рассматривать как прооб­разы философско-научных понятий.

Итак, сама жизнь древнегреческого полиса, основывающаяся не на дик­тате традиции, а на диалоге и воспроизводстве социального консенсуса способ­ствовала развитию рационалистического мышления. Рационалистическая уста­новка складывается под нажимом утилитарных требований - развитие тор­говли, мореплавания, ремесленного производства рождало чувство неудовле­творенности мифологическими и магическими способами объяснения мира и методами воздействия на него. Рационалистический подход заключался в стремление искать в самой природе причины того, что происходит, отказав­шись, таким образом, от апелляции к потусторонним силам. Вместе с тем, ра­ционалистическая установка отличалась от обыденной, поскольку предпола­гала не констатацию фактов в их повседневной очевидности, но поиск причин и оснований при помощи разума. Такого рода гносеологический переворот произошел с одной стороны потому, что человек перестал довольствоваться ав­торитетом мифа в понимании мира и поставил задачей сам понять его, с другой стороны, такой поворот стал возможен вследствие выработки навыков раз­мышления не только о предметах, но и о мыслях, т.е. навыков рефлексии.

Ключевой лексемой, которой оперируют первые древнегреческие фило­софы, становится лексема «фюзис», понимаемая как природа, внутреннее уст­ройство всех вещей. Другой важнейшей категорией, вокруг которой организу­ется античный философский дискурс является категория «архэ» - первоначало. Поиск первоначала, выступающего как причина и основа природных и соци­альных явлений и процессов, свидетельствует о развитии абстрактного мышле­ния. Собственно говоря, способность увидеть за многообразными явлениями жизни некоторую единую сущность рождается в результате способности к идеализации мира – абстрагирования от конкретных физических и психических его характеристик. Таким образом, осуществлялся выход к обобщающим, опи­рающимся на доказательство построениям и отступление от мифологических представлений. В интеллектуальной культуре Античной Греции формируются представления о различных формах знания. Среди них: докса – знание обыден­ное; техне – практическое знание; матема – знание, полученное в процессе обу­чения и направленное на формирование этических добродетелей; эпистема - знание теоретическое, прототип знания научного; софия – теоретическое умо­зрение. Продвижению культуры рационализма способствовало образование. Идеалом греческого образования было свободное добровольное занятие нау­кой. Воспитание, формовка здорового духа в здоровом теле обозначалась тер­мином пайдейя. В античной культуре бытовали представления, согласно кото­рым решающую роль в формировании духовной природы человека играют сло­весность, поэзия, риторика, история и философия. Помимо этого в Древней Греции возникают элементы юридического образования - некоторые сведения о праве включались в систему общего образования, а в школах стоиков обучали судебному красноречию.

Культура Древней Греции – важнейший этап становления юридической науки. Этот этап связан с переходом от мифологических представлений к фи­лософским, от образно-эмоцонального мышления к логико-понятийному ана­лизу и зачаточным формам эмпирико-научного познания.

Собственно говоря, изначально политико-правовая мысль Древней Гре­ции подобно древневосточной политико-правовой мысли была мифологичной. Первые ростки политико-правовой мысли рождаются в поэмах Гомера и Ге­сиода. Так, например, в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни» проблемы правового устройства решаются посредством апелляции к сле­дующему мифологическому сюжету: от брака Зевса (олицетворения всего со­вершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рож­даются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общест­венном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного уст­ройства.

Для поэм Гомера характерно превращение мифологических образов в обобщающие понятия, в частности Дике означает у него уже не столько имя бо­жества, сколько принцип вечной справедливости.

Характерные для поэм Гомера попытки рационализации представлений о праве получают дальнейшее развитие в творчестве первых философов, напри­мер, Пифагора (580–500 гг. до н.э.) и его последователей - Архита, Лизиса, Филолая. В качестве основы и источника права они определяли число. Пред­ставление о справедливости, таким образом, утрачивало мифологический ха­рактер и обретало новое рационалистическое звучание – как воздаяние равным за равное.

Еще один шаг по пути рационализации политико-правовой мысли – уче­ние Гераклита (VI –V вв. до н.э.), который определяет право как порождение всеобщего логоса – всеуправляющего разума. Гераклит настаивает на том, что закон полиса имеет разумную природу, он возникает в результате интеллекту­ального постижения логоса.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), явля­ется выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математиче­ского) критерия для определения того, что есть право.

Переломный момент в развитии рационалистического понимания права – творчество софистов, выступивших в V в. до н.э. в период расцвета афинской демократии. Софистами – мудрецами называли в Древней Греции учителей по­литического красноречия, которые радикальным образом изменили представ­ления о праве и государстве.

Во-первых, софисты выступают с критикой идеи божественного проис­хождения права. Например, софист Критий называл Богов чучелами, изобре­тенными политиками, чтобы заставлять людей почитать законы, которые сами по себе не имели бы силы.

Во-вторых, софисты выдвигают идею утилитаризма - обусловленности нравственных, правовых норм жизни общества человеческой пользой. Напри­мер, софист Фрасимах рассматривал справедливость, как то, что полезно вла­стям; всякая власть, в его видении, устанавливает законы в свою пользу: демо­кратия – демократические, тирания – тиранические.

В-третьих, идея утилитаризма у софистов неразрывно связана с идеей ре­лятивизма - относительности существующих нравственных и правовых норм, их изменчивости, текучести.

Наконец, в-четвертых, в толковании правовых норм софисты приближа­ются к антропоцентрическому пониманию права и государства, согласно кото­рому основным источником права и государства является человек. Софист Протагор (481–411 гг. до н.э.), например, утверждал, что законы – изобретение древних законодателей.

Рационализация политико-правовых представлений в творчестве софис­тов связана, в первую очередь, с передачей права установления норм социаль­ной жизни человеку. Определение человека как меры всех вещей (Протагор) открывала возможность рационального – аналитического, а не сакрального – апологетического отношения к существующему праву. Необходимо отметить, что ряд софистов вводят разграничение закона полиса (номоса) и закона при­роды (фюзиса). Софист Гипий (460–400 гг. до н.э.) противопоставляет истин­ное, происходящее от самой природе вещей, естественное право ошибочному, искусственному, полисному закону. Посредством апелляции к естественному праву софист Антифонт (около 400 г. до н.э.) утверждает равенство людей. Как представляется, обращение к природе как объяснительному принципу создает прецедент сциентизации политико-правовой мысли, а также контуры «натуро­центризма» как принципа понимания права. Необходимо отметить, что рацио­налистическая по своей сути идея натуроцентризма радикальным образом от­личается от мифологической идеи космоцентризма: в рамках натуроцентризма природа понимается как фюзис - внутренне устройство и архэ - сущность ве­щей. Натуроцентризм в понимании права есть утверждение некоего порядка аутентичного природе и сущности человека. Таким образом, софисты может быть не всегда последовательно, отходят от космоцентрической идеи обожест­вления природы, понимания права как заданного Космосом высшего порядка. В целом вклад софистов в дело формирования юридической науки трудно пре­увеличить: они предложили деление права на естественное и позитивное; опи­раясь на естественно-правовую теорию заложили основания современной тео­рии прав человека; с позиций естественного права обосновали аксиому право­вого равенства людей; обосновали факт разнообразия законов. Однако учение софистов едва ли можно квалифицировать как юридическую научно-исследо­вательскую программу. Знание, выработанное софистами, носило фрагментар­ный и во многом умозрительный характер. Применительно к учению софистов едва ли можно говорить о целостной и законченной концептуальной научной системе, а тем более о сколько-нибудь репрезентативной эмпирической его базе.

Нечто подобное можно сказать и об учении Сократа (469– 399 гг. до н.э.), который стоит у истоков традиции рационального понимания права. По­добно софистам, Сократ различал естественное право и законы полиса, но в от­личие от них он считал, что и естественное право и полисный закон имеют ра­зумное основание. Сократ формулирует важную идею тождества разумного, справедливого и законного. Утверждая, что править должны знающие, Сократ, по сути, формулирует принцип компетентного правления. Конечно, теоретиче­ская позиция Сократа была далека от существовавших в его времена политиче­ских порядков.

Создателем целостной концептуальной системы знаний относительно го­сударства и права является Платон (427–347 гг. до н.э.). Вместе с тем, концеп­ция Платона носит ярко выраженный философский характер. Описываемое Платоном в диалоге «Государство» идеальное государство принадлежит миру эйдосов - идей. Оно может быть реализовано в мире вещей – земной политико-правовой жизни, однако идеальная форма государства первична и независима от людей. Таким образом, по Платону, идеальный образ государства не извле­кается из эмпирической реальности, но конструируется умозрительно в резуль­тате также умозрительно усмотренного структурного тождества между Все­ленной в целом, человеческой душой и государством. В идеальном государстве Платона правители - философы управляют «по добродетели и науке».

В диалоге «Законы» Платон предпринимает попытку изучения государ­ства как такового, т.е. реального государства, состоящего из реальных, но не идеальных людей. В реальности, как полагает Платон, трудно найти тех, кто управлял бы «по добродетели и науке», поэтому реальное государство отлича­ется от идеального, в первую очередь тем, что носителем высшей власти дол­жен быть закон, следовательно, необходима конституция. И, тем не менее, ре­альное государство для Платона лишь искажение идеального, которое высту­пает как главная цель и ценность.

В «Законах» Платон выдвигает целый ряд важных политико-правовых идей – создает классификацию форм правления государства в зависимости от количества правящих и их отношения к законам, вводит понятия «смешанной конституции» (под конституцией подразумевается форма государства) и «про­порционального равенства». И, тем не менее, учение Платона нельзя назвать конкретно-научным, оно является философским, т.е. основанным не столько на опытном, сколько на сверхопытном знании. Политико-правовая проблематика освещается Платоном с позиций идеального понимания государства и права.

Вершина рационализации древнегреческой политико-правовой мысли – учение Аристотеля (384–322 гг. до н.э.). Аристотеля часто называют основате­лем политической науки. Так или иначе, но первую попытку всесторонней раз­работки науки о политике предпринял именно Аристотель. Он изменил форму изложения политико-правовых идей, в отличие от Платона, который излагал свои взгляды в типично философской форме диалога, Аристотель обращается к форме трактата. Главной работой, в которой Аристотель излагает свои взгляды, является трактат «Политика». Помимо этого в своих исследованиях права и го­сударства Аристотель опирается на солидную эмпирическую базу – в основу его исследования был положен сравнительный анализ действующих конститу­ций, им и его учениками было описано 158 конституций греческих и варвар­ских государств. Политико-правовое учение Аристотеля отличается от анало­гичного учения Платона большей конкретностью и меньшей умозрительно­стью. Во многом это связано с представлением Аристотеля о том, что идеи не существуют вне вещей, но только лишь в них самих как формы вещей. Каждая вещь есть единство материи и формы. Таким образом, Аристотель преодоле­вает присущий Платону идеализм и дуализм в понимании государства и права. Государство, в представлении Аристотеля, есть высшая форма общения, обни­мающая собою первичные формы общения – семью, общину; оно создается во имя благоденствия всех.

Государство в учении Аристотеля предстает как продукт естественного развития. Вместе с тем, государство отвечает самой природе человека, который есть существо социальное и политическое. Таким образом, в понимании госу­дарства Аристотель стоит на позициях «социоцентризма», позиционирующего в качестве источника государства - общество. Стагирит снимает присущий пла­тоновскому пониманию государства налет сакральности и спиритизма. Такого рода десакрализацию Аристотель осуществляет и в отношении других поли­тико-правовых понятий. Закон он понимает как уравновешивающий разум об­щественной жизни. Справедливость как принцип создающий и сохраняющий благо (счастье) общества. Право как политическую справедливость, служащую нормой политических отношений между людьми. Правопонимание Аристотеля базируется на принципе совпадении справедливого и законного. Таким обра­зом, Аристотель вплотную подходит к созданию науки о праве. Он создает ряд важный политико-правовых понятий, например, понятия уравнивающей и рас­пределяющей справедливости; осуществляет классификацию форм правления исходя из критерия количества правящих и служения интересам общего блага; разрабатывает проект идеальной формы правления – политии. И, тем не менее, учение Аристотеля по своей сути являет собой знание, где синкретически (не­разрывно) слиты философский и конкретно-научный рационализм. В частно­сти, этика (этика – раздел философии) определяется Аристотелем как начало политики и введение к ней. В качестве объекта политической науки у Аристо­теля выступают прекрасное и справедливое, т.е. те же объекты, которые изуча­ются этикой в качестве добродетелей. Аристотель дает этическое понимание государства как сообщества равных людей для достижения возможно лучшей жизни.

В эллинистический период развития античной культуры наступает упа­док политико-правовой мысли, связанный с кризисом древнегреческой госу­дарственности. Идеал аполитичности, неучастия в общественной жизни выдви­гают школы эпикуреизма, кинизма. Стоицизм возрождает космоцентрическую по своей сути идею универсального космического закона, управляющего всем сущим. Стоики именуют его судьбой.

Итак, необходимо определить специфические особенности древнегрече­ского рационализма. Важнейшая из них - ориентация на построение теории, дедуктивных конструкций. Только занятие теоретическим познанием рассмат­ривалось древними греками как достойное свободного гражданина полиса. Теоретическое знание противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (техне) как высокое низкому. Другой особенностью древнегреческого рациона­лизма был его синкретизм – нерасчлененность философского и собственно на­учного рационализма. Ростки частных наук, например, юридической науки, прорастали и вплетались в философское знание, в этом смысле можно гово­рить, что у древних греков, в сущности, не было отдельных «наук», была лишь одна общая «наука», которая была спаяна с философскими умозрениями, раз­вилась под эгидой философии. Именно вследствие недифференцированности философского и научного знания, древнегреческая «наука» не была наукой в полном смысле этого слова, она являла собой протонаучный тип знания.

3. Основные этапы научного познания.

Процесс научного познания осуществляется по определенной апробиро­ванной схеме, включает такие основные этапы как: постановка проблемы, вы­движение гипотезы, конструирование теории, выявление законов и формиро­вание парадигмы.

Постановка проблемы – этапнаучного познания, содержанием которого является еще не познанная, но нуждающаяся в познании человеком противоре­чивая ситуация, теоретического или практического характера. Научная про­блема (греч. проблема – преграда, трудность, задача) - это вопрос или комплекс вопросов, возникающих в процессе научного познания, решение которых пред­ставляет теоретическую или практическую значимость. Проблема - это знание о незнании, рождающееся в результате осмысления некоторого несоответствия, пробела в научном знании, либо дефицита научной информации о том или ином явлении, процессе действительности. Разногласие между мыслями и фак­тами или разногласие между мыслями – источник возникновения проблемы. Научное исследование начинается с постановки проблемы, т.е. главного во­проса, на решение которого направляются исследовательские усилия. Каждому историческому типу научного рационализма присущи свои характерные формы проблемных ситуаций. Типологию научных проблем формирует Т. Кун, кото­рый различает три класса проблем, составляющих проблемное поле нормаль­ной науки: установление значительных фактов, сопоставление фактов и теории, разработка теории; и экстраординарные научные проблемы, связанные с науч­ными революциями и затрагивающие глубинные основания тех или иных исто­рически сложившихся форм научного знания(3). Развития науки можно пред­ставить как процесс решения одних проблем и осмысления новых.

Выдвижение гипотезы – этапнаучного познания, связанный с формули­рованием научного допущения или предположения, истинное значение кото­рого неопределенно и нуждается в доказательстве. В современной методологии термин гипотеза - (греч. гипотеза – предположение),употребляется в двух ос­новных значениях: как элемент научной теории и как метод развития научного знания. В сущности, гипотеза есть предварительное допущение, сделанное на пробу с целью более легкого понимания фактов, но не поддающаяся пока дока­зательству имеющимися фактами. Научные гипотезы выдвигаются в контексте развития науки с целью объяснения экспериментальных данных или устране­ния противоречий теории. Значительную роль в процессе формирования гипо­тезы играют направляющие научное познание научная картина мира, ценност­ные установки, идеалы и нормы исследования.

Гипотетическое знание – знание вероятностное по своей природе, оно требует проверки и обоснования. В ходе проверки одни гипотезы обретают ста­тус теории, другие уточняются и модифицируются, третьи отбрасываются. Ос­новные требованияотносительно построения гипотез можно свести к следую­щим: гипотеза должна допускать возможность ее подтверждения или опровер­жения; гипотеза должна соответствовать установленным в науке законам; ги­потеза должна быть согласована с имеющимся фактологическим материалом; гипотеза должна быть приложимой не только к тем объектам, для изучения ко­торых она выдвинута, но и к более широкому классу родственных объектов; гипотеза должна быть простой и внутренне непротиворечивой; гипотеза должна проверяться практически и логически. Существуют разные виды гипо­тез – общие, частные, рабочие, гипотезы ad hoc - для каждого конкретного слу­чая.

Конструирование теории – этап научного познания, в рамках которого осуществляется целостное отображение существенных характеристик и зако­номерных связей определенной сферы реальности. Научная теория (греч. тео­рия – рассматриваю, исследую) – это система принципов, идей, выражающих сущность, глубинные связи изучаемого объекта во всей его целостности и кон­кретности как единство многообразного. Теория – не просто готовое знание, но инструмент для получения нового знания. Что касается возникновения самих теорий, то существует два основных способа объяснения генезиса теоретиче­ского знания: эмпирический, согласно которому теории – продукт обобщения опытного знания; и рационалистический, в рамках которого новая теория пред­ставляется логически выведенной, сконструированной из прежних теорий.

Существует множество разновидностей теорий, среди них: объясняющие и описывающие, индуктивные и дедуктивные, фундаментальные и прикладные. Помимо этого принято различать общие и частные, специальные и отраслевые теории. Особый тип теории, формируемый неклассической наукой - стохасти­ческие теории, имеющие вероятностный характер.

Научная теория – сложное образование, в современной литературе по ис­тории и философии науки ее структура позиционируется как система, состоя­щая из следующих элементов: исходные положения - понятия, принципы; идеализированный объект – абстрактная модель определенного фрагмента ре­альности; логика теории - совокупность образцов, схем решения некоторых конкретных задач; мировоззренческие, аксиологические, социокультурные ус­тановки; совокупность законов и утверждений, выведенных в качестве следст­вий из основоположений данной теории в соответствии с конкретными прин­ципами; символические обобщения – терминологический тезаурус(4).

Функции теории можно свести к следующим: генерализующая - теория призвана систематизировать разрозненные знания в упорядоченное целое; ме­тодологическая – теория есть базис метода, любая методологическая конструк­ция имеет в своей основе определенную теорию; объяснительная и предсказа­тельная – теория ориентирована на осмысление свойств, законов, причинных связей исследуемого явления и предсказание его будущих состояний; прагма­тическая – теория является не только знанием, но и программой деятельности.

Основные требования к теории: точность, непротиворечивость, простота, широта приложения, плодотворность. Тем не менее, выбор той или иной тео­рии в качестве исследовательского базиса, как показывает история науки, обу­словлен не только ее операциональностью, функциональностью или конкурен­тоспособностью, но и личными предпочтениями исследователя.

Важнейшим элементом теории является закон . Научный закон – форма теоретиче­ского знания, содержащая представления о существенных, необходимых и по­вторяющихся связях между явлениями реального мира. В научном законе от­ражаются только те связи между явлениями, процессами, которые являются объективными, существенными, конкретно-всеобщими, необходимыми, внут­ренними, повторяющимися. Законы науки отображают инвариантные связи между явлениями, они формулируются при помощи общих – номологических (греч. номос – закон), но не единичных высказываний.

Закон есть знание одновременно стабильное и изменяющееся. Открытие нового закона не отменяет прежних законов, скорее показывает ограничен­ность их действия определенными рамками. Принято выделять общие и спе­цифические, основные и не основные, фундаментальные и производные, физи­ческие, химические, биологические, социальные и др. законы. Отличие соци­альных законов, например, заключается в их эластичности - законы понима­ются как тенденции или тренды. Сведение законов одной сферы бытия к зако­нам другой - редукционизм (лат. редукционизм – отодвигание назад, возвраще­ние к прежнему состоянию) – рассматривается современной наукой как контр­продуктивный прием.

Необходимо отметить и такую особенность научного знания как специ­фичность законов, конструируемых научным разумом на том или ном этапе его развития. Законы классической науки – это законы динамического типа, даю­щие предсказания точно определенного, однозначного характера. Неклассиче­ская наука выдвигает понятие статистических законов, т.е. законов, базирую­щихся на статистической схеме детерминации, позволяющей учитывать роль стохастичности – случайности – в процессах развития.

С понятием «научный закон» тесно связано такое понятие как «детерми­низм». Детерминизм (лат. determinare – определять, обусловливать) – признание всеобщей объективной закономерности и причинной обусловленно­сти всех явлений природы и общества, отражаемой в законах науки. Оппозици­онной по отношению к концепции детерминизма является концепция индетер­минизма, отвергающая всеобщую закономерность и причинную зависимость явлений в природе и обществе. Научное познание в целом базируется на прин­ципах детерминизма, однако на разных исторических этапах развития науки существовали различные их толкования. Классическая наука выдвигает прин­цип механистического детерминизма – представления об однозначной, жест­кой причинно следственной связи явлений мира. Неклассическая наука утвер­ждает идеал статистического детерминизма – понимания причинности как ста­тистической закономерности и вероятностной зависимости. Постнеклассиче­ская наука синтезирует представления о детерминизме и индетерминизме, оп­ределяя саморазвитие как движение от хаоса к порядку.

Формирование научной парадигмы - этап научного познания, в рамках которого осуществляется кристаллизация системы мировоззренческих, теоре­тических, методологических, ценностных представлений принимаемых науч­ным сообществом в качестве модели постановки и решения научных проблем. Понятие «научная парадигма» было введено в философию науки Т. Куном для объяснения функционирования науки. В современной философии науки науч­ная парадигма рассматривается как: «…совокупность устойчивых и общезна­чимых норм, теорий, методов, норм и схем научной деятельности, предпола­гающая единство в толковании теории, в организации эмпирических исследо­ваний и интерпретации научных исследований»(5).

4. Юридический натурализм.

Натурализм – методология познания права, в основе которой лежит идея объяснения и обоснования права посредством апелляции к законам природы. Природа выступает в таком контексте как сущностное основание права и как критерий справедливости существующих норм права. Натурализм в юридиче­ской науке – явление неоднородное. Существует различные виды натурализма, выделим важнейшие.

Юснатуралим. Наиболее распространенной формой натурализма в по­знании права является юснатурализм или школа естественного права, сформи­ровавшаяся в юридической науке XVII - XVIII веках. Представители классиче­ского юснатурализма Г. Гроций, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк, С. Пуфен­дорф, Ж.Ж, Руссо, Ш.Л. Монтескье и др. под естественным правом понимали совокупность прав, пра­вил, ценностей, продиктованных естественной природой человека и независи­мых от конкретных социальных условий и государства. Природа в теоретиче­ских построениях сторонников юснатурализма выступает как главный автори­тет в защите идеи равноправия людей и критике существующих форм права. Обращение к природе как сущностному основанию права, в представлении юс­натуралистов, открывало возможности превращения правоведения из знания умозрительного в знание научное.

Необходимо отметить, что натурализм школы естественного права не од­нороден. Представители этой школы прибегают к различным видам редукцио­низма, в их рассуждениях присутствуют элементы биологизма (Спиноза), ме­ханицизма и биорганицизма (Т. Гоббс), географического детерминизма (Ш.Л. Монтескье) и др.

Помимо этого натурализм школы естественного права был не всегда по­следовательным. Как представляется, идея обращения к природе возникла в ре­зультате стремления узаконить такие, порожденные развитием капитализма, явления как индивидуализм, предпринимательство, частнособственнические интересы. Идеологи «естественного права» (Гоббс, Локк, Руссо) выступали против религиозно-феодального отношения к телесным потребностям человека как постыдным. В их представлении человек - это тело природы, «принужден­ное» законами природы удовлетворять свои естественные потребности, следо­вательно, удовлетворение таких потребностей «верховное естественное право» человека. Апелляция к «естественному», «телесному», «доисторическому» че­ловеку, его подлинной природе и базовым потребностям служила средством развенчания консервативных форм социальной организации - божественного, традиционного «сверхъестественного» права; и обоснования новых, отвечаю­щих запросам поднимающейся буржуазии норм социальной организации, таких как право на жизнь и частную собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности, право на свободу конкуренции. Эти права объяв­лялись естественными, происходящими от природы вещей, изначально прису­щими человеку, тогда как противными естественному порядку объявлялись со­словные ограничения, посягательства на частную собственность, достоинство и свободу индивида. Конечно, эти права вовсе не вытекали из естественных по­требностей доисторического человека, скорее они были отражением потребно­стей европейца Нового времени. Тем не менее, такого рода натуралистические аргументации имели огромное значение, например, провозглашение эгоизма атрибутивным качеством человеческой природы лежало в основании требова­ний эмансипации индивида в качестве члена гражданского или правового строя. Концепция естественного права имела вполне практическое назначение, ее задачей было построение общества всеобщего благоденствия, она зиждилась на принципе просветительского утилитаризма, который гласил: salus populi - suprema lex (благо народа - высший закон). И это были не просто слова - в русле этой концепции происходило отпочкование юриспруденции от традици­онной моральной философии, формировался граждански правовой идеал, ставший фундаментом теории прав человека и гражданина, выраженный, на­пример, в «Декларации независимости» (1776г.) и Декларации прав человека и гражданина» (1789г.).

Географический подход - позиционирует географические, климатические, геологические факторы как определяющие в историческом развитии права. Французский правовед Жан Анри Боден (1530-1596 гг.) был одним из первых, кто изучал влияние земной природы на историю человечества. В сочинении «Ме­тод легкого изучения истории» он отмечал огромное разнообразие людей, их сообществ, нравов и считал, что физические условия, климат, высота над уров­нем моря, сила ветра, близость к морю играют значительную роль в формиро­вании этого разнообразия. Боден разбил земной шар на несколько полос и по­лучил три категории народов – южные, северные и средние народы. Северные народы, в видении Бодена, превосходят всех физической силой, южные – силой и тонкостью ума, средние – отличаются от южан телесной силой, но уступают им в хитрости, северян превосходят умом, но уступают в силе. Поэтому люди срединных полос, полагает Боден, более способны управлять государством и более способны к справедливости. Эти люди предпочитают действовать с по­мощью рассудка. Законы и судопроизводство впервые возникли у народов средних полос. Среди народов юга возникли и распространились по миру почти все религии. Народы юга более склонны подчиняться управлению рели­гией, чем насилием и разумом.

Сходные идеи высказывал французский правовед Шарль Луи Монтескье (1689-1755 гг.). В работе «О духе законов» он утверждал, что дух народа (его нравственный облик, психологические свойства) определяет среда – почва, климат, рельеф местности, величина территории. Жаркий климат расслабляет людей, обусловливая неподвижность религиозных верований и активность се­мейной жизни, порождающую многоженство. Жаркий климат стимулирует ленность, вследствие которой появляется жестокая форма приобщения людей к труду – рабство. В прохладном климате, как полагает Монтескье, напротив, рождаются жизненная энергия, храбрость, любовь к свободе и, соответственно. Необходимо уточнить, что натурализм Монтескье был умеренным - он не счи­тал воздействие географических факторов фатальным, полагая, что человек при помощи государственных установлений и других мер в состоянии ослабить от­рицательные воздействия природных факторов и усилить их позитивные влия­ния. Вместе с тем, по мнению Монтескье, форма законов зависят от климата, плодородия почвы и др. естественно-природных факторов. Он утверждал, что республикам следует «естественно» ограничиваться небольшой территорией, монархиям – умеренно большой территорией, большая империя предполагает деспотическую власть, позволяющую быстро принимать решения, при этом страх удерживает отдаленных наместников от бунта. Таким образом, по мысли Монтескье, дух государства меняется в зависимости от уменьшения или увели­чения их территории. Религия любого народа соответствуют образу его жизни. Рассуждение Монтескье были попыткой ответить на вопросы, которые не по­лучили адекватного ответа у его современников.

Биоорганический подход заключается в квалификации государства и права как организмов подобных биологическому организму. Таких воззрений придерживался, например, швейцарский юрист И. Блюнчли. Элементы органи­цизма присутствуют в учениях Ф.К. Савиньи и других представителей истори­ческой школы права.

Психобиологический подход обосновывает возникновение и существова­ние права теми или иными свойствами человеческой психики. В видении осно­вателя этого подхода австрийского психолога и философа Зигмунда Фрейда (1856-1939 гг.) государство и право создаются для подавления агрессивных вле­чений людей, вызванных сексуальными инстинктами.

Элементы натурализма биопсихологического типа можно обнаружить в психологической теории права русско-польского правоведа и политического деятеля Льва Иосифовича Петражицкого (1867 – 1931 гг.), выдвинувшего идею эмоциональной основы права. «Эмоции» - ключевое понятие теории Пет­ра­жицкого. Он разделяет эмоции на два вида – жизнеобеспечивающие эмоции (жажда, голод, сон) и этические эмоции – нравственность и право. Право, в его видении, есть совокупность психических переживаний долга и обязанностей, которые имеют императивно-атрибутивный характер. Рассматривая правые эмоции и физиологические эмоции как явление однопорядковые, Петражицкий с неизбежностью встает на почву натурализма.

Бихевиоризм – поведенческий подход к праву находит воплощение в творчестве представителей школы правового реализма Карла Ллевеллина (1893 -1962 гг.) и Джерома Фрэнка (1889-1957 гг.). Объектом их исследования стало кон­кретное поведение судей, должностных лиц административного аппарата, ко­торое в духе бихевиоризма рассматривалось как совокупность реакций орга­низма на раздражители внешней среды. Таким образом, Ллевеллин и Фрэнк сводили право к рефлексивной деятельности судей и других участников судеб­ного процесса. В их представлении, судьи решают дела опираясь не столько на рациональное мышление, сколько на иррациональные психологические им­пульсы.

В целом, натурализм как методологическая позиция познания права в со­временной российской правовой науке мало популярен, что связано с понима­нием ущербности редукционизма как исследовательского приема сводящего законы существования одной сферы бытия к другой. Современная юриспру­денция, преодолевая плоский редукционизм, выходит к утверждению принципа синтеза различных систем знания, различных юридических школ.

5. Юридическая аксиология.

Аксиология – методология познания права, сложившаяся в XIX веке и составившая теоретическую платформу неокантианскому, нормативистскому направлениям юриспруденции, представителями которых были Р. Штаммлер, Г. Радбрух, В. Науке, Г. Кельзен, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин и др. Аксиоло­гический подход к праву сформировался в результате экстраполяции (распро­странения) идей неокантианства в сферу юридической науки. Одновременно, правовая аксиология является одним из направлений аксиологии как таковой, т.е. теории ценностей, которые определяются как идеалы, общезначимые прин­ципы, определяющие мотивацию деятельности человека.

Правовая аксиология базируется на идее выделения в пространстве права двух уровней – должного и сущего . По мнению сторонников аксиологического понимания права, должное есть ничто иное, как идеальное право – правовые идеалы, ценности, принципы, которые подобно путеводной звезде освещают правотворческую и правоприменительную деятельность человека. Правовые идеалы и ценности являются духом права, именно поэтому их нельзя свести к какому-нибудь законченному списку. Тем не менее, в самом общем смысле дух права складывается из таких правовых идеалов и принципов как свобода, спра­ведливость, согласие. Сфера должного в праве, по убеждению представителей аксиологического подхода, трансцендентальна (изначально присуща разуму), априорна (независима от опыта), первична по отношению к сфере сущего.

Сфера сущего в праве – существующие в реальности правовые нормы, т.е. позитивное право, которое, в отличие от ценностей, не идеально, но ре­ально, соответственно, имманентно (присуще действительности) и апостери­орно (возникает из опыта). Позитивное право, в видении сторонников аксиоло­гии, формируется в результате реализации – наполнения конкретным социо­культурным содержанием - правовых идеалов и ценностей. Разумеется, такого рода реализация осуществляется субъектом нормотворчества и зависит от ис­торических условий, в рамках которых она осуществляется. Таким образом, вечные и универсальные идеалы всегда отливаются в исторически изменяю­щиеся, партикулярные нормы. Степень реализации правовых идеалов в тех или иных правовых нормах зависит от этапа развития общества, характера полити­ческого режима, стадии гуманизации правовой культуры. Прогресс правовой культуры в таком контексте мыслится как процесс углубления реализации пра­вовых идеалов, все более полное их раскрытие в правовых нормах. Такого рода уг­лубление выражается, помимо прочего, в росте авторитета права и правовых способов урегулирования социальных отношений. В этой связи необходимо отметить два важных положения аксиологической методологии. С одной сто­роны, именно правовые идеалы выступают в качестве критерия прогресса пра­вовой культуры. С другой стороны, правовые идеалы и нормы позитивного права, будучи выражением должного и сущего, никогда не достигнут тожде­ства, поскольку идеал не воплотим в социальном бытии. Правовые идеалы и позитивные правовые нормы, таким образом, едины и противоположны одно­временно.

Юридическая аксиология позиционирует принцип разделения наук на два вида:

1) науки о сущем – науки, изучающие природные и социальные явления, при помощи методологии объяснения, т.е. исходя из законов причинности;

2) науки о должном - науки, изучающие нормативный порядок человече­ских отношений, при помощи методологии «отнесения к ценности».

Юриспруденция квалифицируется представителями аксиологической па­радигмы как наука о должном. Соответственно, центральной процедурой ак­сиологического метода является соотнесение существующего позитивного права с правовыми идеалами. Такого рода соотнесение выступает как дейст­венный способ не только анализа существующего позитивного права, но и пра­вотворчества, в процессе которого правовые идеалы выступают как цель пра­вотворческой деятельности. Например, одной из фундаментальных правовых ценностей можно считать права человека. Критическое рассмотрение сущест­вующего права сквозь призму этих прав, является мощным стимулом и важ­нейшим ориентиром развития права.

Аксиологический подход к феномену права наиболее полно и последова­тельно выражен в юридическом неокантианстве. Одним из видных представи­телей неокантианства в праве является немецкий юрист Рудольф Штаммлер (1856-1938 гг.), автор работ «Учение о правильном праве», «Сущность и задачи права и правоведения», «Теория правоведения», «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Традиционно учение Штаммлера представляется как развитие идей марбургской – логической школы неокантианства, тем не менее, представляется очевидным, что оно несет на себе явный отпечаток идей аксиологии.

Штаммлер полагал, что понятие права невозможно вывести из разроз­ненных явлений правовой действительности. С точки зрения Штаммлера, поня­тие права есть логическая данность. Отношение права и социальной реально­сти, по Штаммлеру, есть отношения должного и сущего, формального и факти­ческого. Иными словами, в видении Штаммлера, основой реального, дейст­вующего позитивного права, является право идеальное, которое являет собой априорную форму права.

Он критикует методологию К. Маркса, основой которой является мате­риалистическое понимания социального развития и, соответственно, причинно-следственный метод объяснения социальных явлений, в том числе и права. По­добно другим неокантианцам Штаммлер полагал, что право – продукт челове­ческого духа, поэтому оно не подчинено законам причинности, а, следова­тельно, каузальный (причинный) подход к праву, также как методологическая процедура объяснения в познания права не корректны.

Штаммлер выдвигает идею телеологического (телеология – учение о цели) понимания права. Он направляет свои усилия на формирование «высшего понятия права», которое есть социальный идеал и цель социального развития. Таким идеалом, целью и высшей ценностью по Штаммлеру является «обще­ство свободно хотящих людей». «Общество свободно хотящих людей» - это общество, состоящее из моральных личностей, в котором каждый человек рас­сматривается как цель и ценность, но не как средство. Это такое общество, где преодолено извечное противоречие между волей и желаниями, между разумом и чувствами, между должным и сущим. Штаммлер утверждал, что социальный прогресс определяется движением к «обществу свободно хотящих людей». Штаммлер призывал выдвигать проекты, приближающие общество к идеалу, распространять соответствующие идеи путем обучения и примера, морально со­вершенствоваться. Согласно Штаммлеру, «общество свободно хотящих людей» является «регулятивной идеей», путеводной звездой, за которой следуют не для того, чтобы достичь ее, но для того, чтобы найти правильный путь. Штаммлер утверждал, что «общество свободно хотящих людей» есть идеал, который ни­когда не может быть достигнут, так как его достижение означало бы конец ис­тории человечества.

Помимо этого Штаммлер выдвинул понятие «правильное право», которое вошло в научный аппарат теоретико-правовых исследований. Это понятие он использовал в критике позитивистского правопонимания.

Штаммлер разделяет право на справедливое и несправедливое. Крите­рием такого разграничения выступает соответствие того или иного реально су­ществующего права основной идее права – «социальному идеалу». Истинное право, по Штаммлеру, это такое право, которое в каждом отдельном положе­нии вообще согласуется с основной идеей права. Соответственно, справедли­вость понимается Штаммлером как качество права, принадлежащее правовой норме в том случае, если ее содержание соответствует общей идее человече­ского общения – социальному идеалу.

Штаммлер вводит понятие «естественное право с меняющимся содержа­нием». Концепция «естественного права» у Штаммлера радикально отличается от концепций школы естественного права XVII-XVIII вв. Штаммлер полагал, что «естественное право» есть ничто иное, как исторически изменяющиеся идеи общественного правосознания, как прогрессирующее уразумение воз­можной справедливости. Штаммлер полагает, что лишь наука может обнару­жить в исторически изменчивом праве «истинное право», которое сориентиро­вано на социальный идеал как свою конечную цель. «Естественное право с ме­няющимся содержанием» – идеально и априорно, поскольку оно формируется телеологически – в результате стремления к идеалу – «обществу свободно хо­тящих людей». Идея меняющего содержания естественного права связана с представлением, о развитии права процессе приближения к его идеалу. Важно отметить, что посредством концепции «естественного права с меняющимся со­держанием» утверждалась идея, согласно которой именно меняющееся право определяет развитие общества. Реформы права, по мнению Штаммлера, обу­словлены движением к социальному идеалу и конечной цели – «обществу сво­бодно хотящих людей». «Естественное право с меняющимся содержанием», в видении Штаммлера, есть компас в руках законодателя для усовершенствова­ния позитивного права.

Необходимо отметить, что концепция «естественного права с меняю­щимся содержанием» способствовала возрождению и обновлению идеи есте­ственного права, она инициировала естественноправовые исследования в XX в. Правоведение XX в. восприняло идею «естественного права с меняющимся со­держанием», давшую возможность конкретизировать общечеловеческий идеал в связи с историческими условиями его реализации. Эта идея нашла широкое развитие и обоснование в трудах известного русского правоведа Павла Ивано­вича Новгородцева (1866 – 1924 гг.), автора работ «Нравственный идеализм в фи­лософии права», «О задачах современной философии и права», «Кризис совре­менного правосознания». Классическому пониманию естественного права как «абстрактного права природы», имеющего абсолютный и неизменный характер Новгородцев противопоставляет естественное право с «переменной частью своего содержания». Такого рода естественное право возникает, по убеждению Новгородцева, как продукт индивидуального сознания, как отражение мораль­ной ценности отдельных людей, выражением которой являются соответствую­щие права и свободы. Естественное право, будучи, в видении Новгородцева, совокупностью моральных представлений о праве, выступает как своего рода нравственный критерий оценки существующего в обществе порядка.

Представителем юридической аксиологии является российский правовед и методолог Богдан Александрович Кистяковский (1868 – 1920 гг.), автор ра­бот: «В защиту научно-философского идеализма», «В защиту права», «Соци­альные науки и право». По мнению Кистяковского, обновление науки о праве необходимо начинать с ее методологии. Необходимость методологического обновления мыслитель аргументирует следующим образом: «Итак, для того чтобы наука о праве была методологически правильно построена, она должна быть ориентирована не на той или иной гуманитарно-научной дисциплине и не на всей совокупности их, а, прежде всего, на философии культуры и только при посредстве ее – на всей сумме гуманитарных наук, объединенных при помощи философии в цельную систему научного знания». Кистяковский полагает, что наука о праве как одна из наук о культуре, отличается от наук о природе тем, что она стремиться выработать синтетическую теорию права, соединяющую представление о праве как явлении государственно-организационном, социаль­ном, психологическом и нормативном. Таким образом Кистяковский выходит к плюралистическому пониманию права.

Представителем юридического неокантианства является немецкий юрист Густав Радбрух (1878-1949 гг.). Его критика юридического позитивизма и стрем­ление к восстановлению в юриспруденции «идеи права» и концепциии «надза­конного права» также способствовали возрождению естественного права в За­падной Европе в XX веке. Книги Радбруха «Закон­ное неправо и надзаконное право», «Обновление права» вызвали дискуссию в европейском правоведении, консолидировали противников юридического позитивизма.

Радбрух обвиняет юридический позитивизм в искажении права при на­ционал-социализме. Он полагает, что тезис позитивистов «закон есть закон» лишил немецких юристов возможности противостоять преступным законам национал-социализма. Юридическая наука, таким образом, оказалась бессиль­ной перед лицом тоталитарной власти.

Обновление права и юридической науки, его изучающей, возможно, по представлениям Радбруха, лишь посредством возвращения к идее надзакон­ного, надзаконодательного права. Юридическая наука, по убеждению Рад­бруха, должна вновь вспомнить о тысячелетней мудрости античности, христи­анского средневековья и эпохи Просвещения, о том, что есть более высокое право, чем закон, - естественное право, божественное право, разумное право, короче говоря, надзаконное право, согласно которому неправо остается непра­вом, даже если его отлить в форму закона.

Однако надзаконное право Радбрух понимает не в русле юснатурализма, но в русле неокантианства. Надзаконное право для него есть мыслительная юридическая форма – идея права. Радбрух разграничивает право и закон по­средством понятия «идея права». В таком контексте надзаконное право есть право идеальное. Основным содержательным элементом «идеи права», его сущностью является ценность справедливости. При этом у Радбруха справед­ливость понимается как формальный принцип, смысл которого раскрывается посредсвом идеи равенства. Справедливость, утверждает Радбрух, указывает нам, что: «равное равно, неравное неравно», но ничего не говорит нам о точке зрения, по которой ее следует охарактеризовать как равное или неравное, она определяет лишь отношение, но не способ обхо­ждения. Принцип справедливости становится у Радбруха критерием различе­ния права от «законного неправа». Радбрух, например, полагает, что установ­ление, которому не присуща воля к тому, чтобы обходиться так: «равное равно, неравное неравно», может быть позитивным, может быть целесообразным, даже необходимым и поэтому также и абсолютно законно признанным, но ему должно быть отказано в имени право, так как право есть лишь то, что, по меньшей мере, имеет своей целью служить справедливости.

По «истории и методологии юридической науки»

Специальность:

Тема: Юридические типы научного познания

Выполнил:

Москва 2012 г.

Введение………………………………………………………………….3

Глава 1. Естественно-правовой тип правопознания………………….5

Глава 2. Либертарно-юридический тип правопознания…………….10

Заключение………………………………………………………………17

Список использованных источников………………………………….18

Введение

«Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» 1 . Познание не ограничено сферой науки, каждой форме общественного сознания: науке, философии, мифологии, политике, религии и т. д. - соответствуют свои специфические формы знания, но в отличие от всех многообразных форм знания научное познание - это процесс получения объективного, истинного знания, направленного на отражение закономерностей действительности. Научное познание имеет троякую задачу и связано с описанием, объяснением и предсказанием процессов и явлений действительности.

Право всегда было на острие мировой жизни. В отечественной правовой истории наблюдается его сложная эволюция. С течением времени меняются представления о праве, теории и концепции. В конце XIX - начале XX века ученые юристы связывали с правовом преимущественно принудительное воздействие государства, осознание его зависимости от власти. В двадцатых годах XX века формируется понимание права как общественного отношения, как фактического правового порядка, что отражало создание нового, социалистического права. В 30-40-х годах вырабатывается нормативное определение права. Но в 50-х годах вновь развиваются более широкие представления о праве, в котором помимо норм выделяются правоотношения и правосознание. Коренные изменения общественного строя в России в 90-х годах XX века приводит к изменению взглядов на право. С одной стороны, наряду с позитивным правом четко выделяются начала естественного права и производится различие права и закона. С другой стороны, сохраняется и обогащается прежнее, нормативистское представление о праве. 2 Общество и государство - феномены, не совпадающие друг с другом. Общество порождает нормы естественного права (частного) и требует защиты со стороны государства. Публичное право, отождествленное с государством, должно создавать условия для действия права частного, ограничить само государство как средоточие политической власти, могущей использоваться как во благо, так и во вред обществу. Общество и государство, - правовые феномены.

История и теория правовой мысли и юриспруденции пронизаны борьбой двух противоположных типов правопонимания. Эти два типа понимания права и трактовки понятия права условно можно обозначить как юридический (от ius - право) и легистский (от lex - закон) типы правопонимания и понятия права. Для юридического типа правопонимания, характерна та или иная версия различения права и закона. При этом под правом имеется в виду нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения государственной власти, то есть определенное, отличное от других, социальное явление со своей объективной природой и спецификой, своей сущностью, отличительным принципом и т.д. Согласно легистскому подходу, под правом имеется в виду продукт государства, его власти, воли, усмотрения, то есть право есть приказ, принудительное установление, правило, норма, акт официальной власти, и только это есть право. Здесь право сводится к принудительно-властным установлениям, к формальным источникам так называемого позитивного права, а именно законам, указам, постановлениям, обычному праву, судебному прецеденту и так далее, то есть к тому, что официально наделено в данное время и в данном месте законной силой.

Целью данной работы является: изучение юридических типов научного познания, а именно: естественноправового и либертарно-юридического типов правопознания.

Глава 1 Естественно-правовой тип правопознания

Естественно-правовой тип правопознания, ведёт свои истоки от первобытных мифов Древней Греции о божественном происхождении существующего миропорядка, а также значительно более поздним, рациональным в своей основе философским правопониманием, резюмирующим в себе результаты долгой истории постепенного научно-философского осмысления человечеством такого сложного феномена, как право.

Смысловой основой традиционных представлений о естественном праве является принцип противопоставления в области права «естественного» «искусственному», включающий в себя их ценностную оценку и приоритет «естественного» над «искусственным», что является универсальным принципом естественного права. В рамках этого принципа «искусственное», уже дано в виде позитивного права, поэтому «естественное» трактуется, как право, данное богом, разумом, природой вещей и так далее. Причем право, данное той или иной безусловно авторитетной, надчеловеческой инстанцией, изначально, безусловно правильно и нравственно, словом, хорошо, а «искусственное» - плохо и как отклонение от «естественного», в силу присущих людям ошибок, подлежит вытеснению или исправлению и приведению в соответствие с «естественным». Так, можно сказать, что естественное право - это право, извне предданное человеку и приоритетное по отношению к человеческим установлениям.

В науке сформировалось определение общего понятия естественного права, согласно которого естественное право - это везде и всегда наличное, извне предданное человеку, исходное для данного места и времени право, которое как выражение объективных ценностей и требований человеческого бытия является единственным и безусловным первоисточником правового смысла и абсолютным критерием правового характера всех человеческих установлений, включая позитивное право и государство.

Естественно-правовой подход к пониманию права прошел долгий путь в своем развитии, неоднократно возрождаясь и трансформируясь с учетом новых потребностей социальной практики. Анализ всемирной истории показывает, что изучение проблем естественного права становится наиболее интенсивным в эпохи кризиса, конфликтов между существующим правом и новаторскими тенденциями и стремлениями.

Так противопоставление идеализируемого «естественного» произвольному «искусственному», продиктованное потребностями выживания социализируемого человека, тем самым предстает как объективно необходимая форма защиты «естественного» от опасностей и угроз «искусственного». Эти представления, воспринятые и трансформированные в естественноправовых воззрениях, в различных модификациях сопровождают всю историю человечества. Они заметно, актуализировались в XX веке, когда вновь, но уже на перезрелой стадии цивилизации, все «естественное» (природа и человечество) оказалось перед смертельной угрозой со стороны «искусственного» (опасности тоталитаризма, глобальной ядерной и экологической катастрофы и так далее).

С принятием Декларации прав человека и гражданина и основанной на ней французской Конституции, а также вступлением в законную силу первых десяти поправок к Конституции США, где идеи естественного права получили законодательное закрепление, было положено начало принципиально нового этапа в развитии естественного права. Если раньше позитивное право рассматривалось как нечто искусственно созданное и несовершенное по сравнению с правом естественным, выступающим в качестве недостижимого идеала, то, начиная с этого времени и вплоть до середины ХХ века, шел медленный процесс сближения действующего законодательства с идеальными стандартами естественного права. После принятия Всеобщей декларации прав человека в подавляющее большинство национальных конституций был включен перечень фундаментальных прав, воспроизводящих положения Декларации. Права и свободы человека, закрепленные в общепризнанных принципах и нормах международного права и позитивированные на конституционном уровне, стали критерием правового начала для национальных систем позитивного права. Речь идет не о теоретическом критерии, выражающем некий сущностный, конституирующий признак права, а об эмпирическом индикаторе, фиксирующем меру соответствия законодательства фактически признанному международным сообществом набору принципов и норм гуманистического характера, которые представляют собой сплав правового и морально-нравственного начал.

В целом для «возрожденного» естественного права в указанный период времени характерен заметный поворот к реальным и конкретным аспектам правовой практики, свидетельствующий о чуткости естественноправовой мысли к актуальным проблемам действительности и способности предложить свои ответы и решения, в которых традиционная ориентация на апробированные ценности гибко сочетается с новейшими веяниями, ожиданиями и тенденциями, с духом времени.

В этом плане сформулированная Р. Штаммлером концепция «естественного права с меняющимся содержанием». Концепция «естественного права с меняющимся содержанием» (непосредственно и в различных последующих вариациях) содействовала существенной методологической, гносеологической и общетеоретической модернизации естественноправового подхода в XX веке, особенно во второй его половине.

В понятие естественного права, наряду с теми или иными объективными свойствами права (принципом равенства людей, их свободы) включаются и различные моральные (религиозные, нравственные) характеристики. В результате такого смешения права и морали (религии и так далее.) естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный, нравственно-правовой (или морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти).

При таком подходе позитивное право и государство оцениваются не столько с точки зрения собственно правового критерия (тех объективных правовых свойств, которые присутствуют в соответствующей концепции естественного права), сколько по существу с этических позиций, с точки зрения представлений автора данной концепции о нравственной природе и нравственном содержании настоящего права. Совокупность подобных нравственно-правовых свойств и содержательных характеристик естественного права в обобщенном виде трактуется при этом как выражение всеобщей и абсолютной справедливости естественного права, которой должны соответствовать позитивное право и деятельность государства в целом. Таким образом, в рамках естественно-правового подхода, смешение права и морали сочетается и усугубляется смешением формального и фактического, должного и сущего, нормы и фактического содержания, идеального и материального, принципа и эмпирического явления. При этом трактовка понятия права и правовой ценности закона (позитивного права) и государства подменяется их нравственной (моральной, религиозной) оценкой с позиций того или иного нравственного или смешанного нравственно-правового представления о смысле естественного права. Подобные представления в наиболее концентрированном виде представлены в конструкциях естественно-правовой справедливости как выражения нравственных или нравственно-правовых начал, свойств и ценностей «подлинного» права.

Таким образом, рассматривая естественное право как реально существующее подлинное право, которому должно соответствовать действующее законодательство, естественно-правовая доктрина лишает законодателя теоретических критериев оценки правового качества законов. Так, естественно-правовая доктрина нередко оказывается неспособной дать надлежащую правовую оценку многих ключевых проблем социальной реальности. Например, естественно-правовая теория не может дать обоснованный с правовых позиций ответ на вопрос о том, является ли отмена смертной казни правовым, общезначимым и общеобязательным требованием для всего международного сообщества, или это мера нравственного порядка, применение которой оправдано в условиях соответствующего уровня культурно-нравственного развития той или иной нации. И этот перечень можно продолжить, включив в него такие активно дискутируемые сейчас проблемы, как запрет абортов, легализация эвтаназии и так далее. В том случае, если международное сообщество признает на каком-то этапе, что право на жизнь должно включать в себя запрет абортов, данное обстоятельство не сделает законодательную норму о запрете абортов правовой по своей природе, следовательно, требование об общеобязательном характере данной нормы будет вызывать такое же сопротивление у ряда государств. Тот факт, что в Португалии действует закон, запрещающий аборты, еще не делает нормы этого закона правовыми по своей сути. Просто в данной стране, где католическая религия имеет глубокие корни, нравственно-религиозная норма смогла получила позитивацию в законодательстве. Однако именно неправовой характер данной нормы является причиной неоднократных попыток пересмотреть ее путем референдума. Естественно-правовой подход, который исходит из того, что люди рождаются равными в своих правах, конечно же, отрицает разного рода дискриминации и привилегии. В этом смысле данный подход при его последовательной реализации содержит достаточно эффективные механизмы защиты прав человека и гражданина. Однако его теоретическая нечеткость и отсутствие указания на то, что принцип формального равенства является сущностным признаком права, затрудняет реализацию его правового потенциала. Естественно-правовой подход, не имеющий теоретически ясной и практически реализуемой правовой позиции по вопросу о том, в чем же состоит существо или содержание права, на которое не может посягать законодатель, оставляет решение этого ключевого вопроса на усмотрение судебной практики, а она, не получая от естественно-правовой доктрины четких теоретических ориентиров, легко может выйти в своих решениях за рамки правового поля. И если в одних случаях подмена правового критерия требованием сохранения и развития демократии обеспечивает защиту нарушенного права, то в других случаях дает возможность манипулировать понятием демократии в ущерб праву.

В истории философии прямым антиподом эмпиризму является рационализм, который, исходя из признания объективного знания, выдвигает в качестве главной гносеологической задачи его постижение, используя при этом так называемые рационалистические методы. Истоки рационализма восходят к Пармениду и пифагореизму, которые заложили основы рационалистического мировоззрения, отождествляющего объективную реальность с мыслью (рацио). Парменид, например, прямо говорит о том, что истинное бытие и мысль – одно и то же, но он еще не разрабатывает специального метода для его познания. Можно только предположить, что гносеологическим обоснованием парменидовского взгляда на бытие служит логический закон тождества (А=А). Если у Парменида тождество бытия и мысли по содержанию еще никак не определено, мы еще не знаем о том, что он понимает под мыслью, то пифагореизм дает вполне конкретное определение этому тождеству. Мысль, с его точки зрения, это структурное отношение, выраженное числом. Число, таким образом, составляет содержание объективной реальности. Пифагорейцы вместе с тем осуществили открытие того метода, который впоследствии получит название аксиоматического. Этот метод предполагает брать за основу некоторые признаваемые самоочевидными суждения (аксиомы), из которых чисто логическим путем выводятся все остальные утверждения (теоремы); подобный способ логического вывода обычно называют дедуктивным доказательством. Впервые аксиоматический метод был применен для доказательства так называемой теоремы Пифагора. Вслед за пифагореизмом аксиоматический метод широко использовался уже в античной философии, в частности, на нем основывались философские системы Демокрита, Платона и Аристотеля. Демокрит, например, доказывал все свои философские положения на базе аксиоматического утверждения о существовании атомов и пустоты. Платон этот метод применял при построении своей онтологической модели мира. Он утверждал как аксиому абсолютное существование идеальных сущностей, которые обусловливают бесконечное многообразие мира чувственных вещей. Но Платон, кроме того, выдвигал свои собственные методы познания рацио. Он говорил о неком мистическом методе воспоминания, им же положено начало разработки диалектического метода построения понятий. Это связано с тем, что Платон неизмеримо богаче, чем пифагорейцы, понимал рацио. Если у пифагорейцев оно сводится только к числу, то у Платона рацио существует в двух формах: 1) в виде системы идей и 2) в виде количественных отношений, которые занимают промежуточное положение между миром идей, с одной стороны, и миром чувственных вещей, с другой. Отсюда, следовательно, в познании рацио Платону было недостаточно ограничиваться только аксиоматическим методом, который продуктивнее всего приложим к исследованию количественных отношений. В математике впервые этот метод в систематическом виде был применен в «Началах» Евклида в III в. до н. э.

В философии нового времени рационализм возрождается, причем, так сказать, в чистом виде в лице Декарта. Исходя из своего основополагающего принципа «я мыслю, следовательно, я существую», – Декарт в качестве источника знания рассматривает только разум (мысль). Мысль у него является субстанциальным началом одного из двух миров – мира духа, противоположного миру вещей, субстанциальной сутью которого является материя как пространственная протяженность. Под мыслью он понимает не что иное, как взятый в абсолютном значении аксиоматический метод. Он его возводит не только в ранг всеобщего и единственного метода познания, но и рассматривает его как саму мысль, тождественную объективному бытию. Никто ни до, ни после Декарта не возвышал этот метод до положения абсолюта. Эта одна из уникальных характерных черт его философии. Декарт решающее значение придавал в этом методе ясности и абсолютной определенности логического вывода. Главная проблема, которая стояла перед ним, – эта проблема происхождения аксиом, и она оказалась для него в принципе неразрешимой. Высказанное им предположение о том, что они являются врожденными идеями человека, дало лишь хороший повод всем, кому не лень, критиковать философию Декарта.

Б. Спиноза и Г. Лейбниц продолжили традиции декартовского рационализма. Однако аксиоматический метод они рассматривали только как всеобщий метод познания. Под объективной реальностью Спиноза понимал единую субстанцию (природу-бога), у которой мысль и протяженность являются всего лишь атрибутивными свойствами. При этом под мыслью как объективным атрибутом понимается не аксиоматический метод, а некая универсальная способность вещей к конструктивному мышлению (к структурированию). Когда он говорит, что камень тоже мыслит, то имеет в виду именно эту способность, например, частички камня могут соединяться и разъединяться и этим они напоминают производимую человеком логическую операцию синтеза и анализа. У Лейбница субстанциальная единица – монада также наделена способностью мыслить, только под мыслью в данном случае понимается процесс активного восприятия каждой монадой всего окружающего мира. В понимании познания Лейбниц допускает формальное участие чувственного опыта, который стимулирует (вызывает) сам акт познания, а для эмпирического знания даже выполняет функцию ограничителя рацио, который сам по себе абсолютно свободен в своих проявлениях.

Благодаря авторитету Декарта, Спинозы и Лейбница аксиоматический метод получает широкое распространение в научном познании XVIII-XIX вв. Рационалистическая методология тем самым находится в конкуренции в научном познании с методологией эмпиризма. При этом она применяется не только в математических науках, логике, теоретической физике, но и в биологии (Дж. Вуджер), экономике (К. Родбертус-Ягецов), социологии (Дж. Вико) и других науках. Спиноза же аксиоматический метод применил к изложению онтологии в своем главном труде «Этика».

Наряду с рационализмом, основанном на аксиоматическом методе, в конце XVIII в. немецкая классическая философия провозглашает новую форму рационализма, так сказать, рационализм диалектического типа, истоки которого восходят к философии Платона. Его главные представители – И. Фихте, ранний Ф.Шеллинг и Г. Гегель. Мышление, по Фихте, это не метод дедуктивного доказательства, а деятельный процесс последовательного развертывания в систему переходящих друг в друга понятий, природа которых диалектически противоречива. За исходное понятие берется интроспективное представление Я о самом себе как отношении Я (субъекта) и Не-Я (объекта). Все остальные понятия, по мнению Фихте, выводятся из этого отношения. Вначале мы получаем систему универсальных понятий (философских категорий), а затем каждая противоречивая пара этих категорий служит исходной базой для построения системы понятий для какой-либо одной из частных наук. На этом основании он свою философию назвал «Наукоучением». Рационализм Фихте носил чисто субъективистский характер, и потому плохо приложим к объективной реальности, за что он подвергся основательной критике вначале со стороны Ф. Шеллинга, а позже Гегеля. Шеллинг в конечном счете отказался от рационалистического подхода и, пережив период философии искусства, стал на позиции мистического откровения. Рационалистическую линию, начатую Фихте, продолжил Гегель. Он сохранил все основные моменты диалектического вывода понятий, обозначенные Фихте, но применил диалектический метод не к субъективному Я, а к объективно мыслящему абсолюту, обозначив его термином «Абсолютная идея». Объективная диалектическая мысль, по Гегелю, начинается с самых элементарных, но общезначимых понятий бытия и ничто. Процесс мышления, совершаясь от самого простого, переходит ко все более сложным понятиям, пока, наконец, он не достигнет полного знания о понятии «Абсолютная идея». В ходе последовательного развертывания понятий Гегелю удается охватить категориальный аппарат всего философского и научного потенциала своего времени. Он делает ряд важных открытий в области онтологии и гносеологии и даже предвосхищает некоторые частно-научные идеи. Но в целом, как метко заметил Ф.Энгельс, его система оказалась мертворожденной.

Таким образом, рационализм в противоположность эмпиризму, стремится познать сущность объективной реальности. Между тем ему свойственно отождествлять объективное бытие с мыслью, которая к тому же сводится к чисто логическим функциям, что дает повод его характеризовать как гносеологию панлогизма. Это означает, что рационализм фактически имеет дело не с конкретными предметами, а с их абстракцией, т.е. не с самой объективной реальностью, а лишь с отражающими ее логическими формами. Говоря иначе, в этом случае речь идет о способе существования понятий об объективной реальности, но не о способе существования ее самой. История рационализма засвидетельствовала два подхода в понимании способа существования понятий. Один из них базируется на формальном доказательстве логического вывода, осуществляемого аксиоматическим методом. Аксиоматический метод в данном случае как раз и рассматривается в качестве того познавательного способа, который обеспечивает адекватное понимание абстрактных понятий. Роль объективного критерия в осуществлении этого метода выполняют законы формальной логики. Эту форму рационализма можно было бы назвать формальным логицизмом. Соответственно вторая форма рационализма есть не что иное, как содержательный логицизм. С позиции этой формы, способ существования абстрактного предмета усматривается в диалектическом методе развития семантического содержания понятий. Абсолютным критерием этого метода является принцип развертывания диалектического противоречия, что и дает повод его назвать диалектическим методом.

Если попытаться дать общую оценку рационализму, то следует отметить, что он в истории философии впервые поставил вопрос об объективном способе существования предмета и первым решал проблему его познания. Благодаря ему философия занялась исследованием трансцендентного (потустороннего) бытия, но уже не с позиции мистицизма (чем обычно занимается теология), а с точки зрения положительного знания. Он сделал предметом изучения теоретическое знание, на которое эмпиризм, ограничившись лишь знанием непосредственного опыта, не обращал должного внимания. Рационализм разработал важнейшие теоретические методы познания – аксиоматический и диалектический. В рамках рационализма пышным цветом расцвела математика (царица наук, как ее будут называть), он стимулировал появление всех без исключения формализованных научных теорий. Почти все рационалисты сами были выдающимися учеными в разных областях знания. И все же, несмотря на такие огромные заслуги, рационализм не без основания подвергается серьезной критике. Прежде всего он вызывает неудовлетворенность тем, что подменил конкретный предмет абстрактным, объективную реальность – понятием о ней. Разработанные рационалистические методы познания позволяют понять природу абстрактного предмета (аксиоматический метод – его форму, диалектический метод – его содержание), но они далеки от того, чтобы с их помощью адекватно понять природу конкретного предмета.

За абстрактное понимание объективной реальности рационализм критикуется Кантом, который считал, что все его онтологические модели мира совершенно произвольны и к самой объективной реальности не имеют никакого отношения. Отсюда Кант приходит к выводу, что, прежде чем заниматься онтологией, необходимо ответить на вопрос о принципиальной возможности человеческой познавательной способности. Он считает, что эмпиризм ограничивается познанием лишь единичных свойств вещей и потому не может претендовать на объективную и всеобщую истину. Рационалисты, хотя и занимаются познанием общего, но они не смогли объяснить источник происхождения общего знания. Именно проблеме происхождения общего знания и будет посвящено философское исследование Канта, которое он изложит в своем главном труде «Критика чистого разума». Его ответом стала гносеологическая теория, которую он назвал трансцендентальным идеализмом. С точки зрения Канта, наше знание имеет не трансцендентную, а трансцендентальную природу. Объективная реальность лишь вызывает появление знания, но которое никак не фиксирует ее трансцендентного (считай объективного) содержания; это последнее для нас недоступно, и потому объективная реальность является для нас «вещью в себе», термин введенный в философию Кантом. Само же знание является чисто априорной способностью нашего сознания (Я), которое объективируется в ощущениях, вызванных взаимодействием Я (субъекта познания) с окружающей средой (объектом познания). Знание, таким образом, является неким синтезом чувственного материала (ощущений) и априорных форм сознания. Однако их участие в формировании знания совершенно не равноценно: чувственный материал лишь объективирует знание, которое по своему содержанию имманентно сознанию как его априорная способность.

Канту казалось, что он тем самым разрешил проблему происхождения знания. В действительности же его концепция мало чем отличается от теории врожденных идей Декарта. Как у Декарта, так и у Канта, содержание знания изначально имманентно сознанию с той лишь разницей, что если у Декарта имманентным является готовое знание (содержание аксиом), то, по Канту, это есть врожденная познавательная активность человека, способная в акте отношения с внешней средой актуализироваться в знание, которое к содержанию самой внешней среды не имеет никакого отношения. Многие философы, оценивая кантовскую теорию познания, считают, что он пытался соединить эмпиризм с рационализмом и создать некое третье синтетическое учение о природе знания. Похоже, что это действительно так, ибо знание в его понимании есть некий синтез эмпирического (ощущение) и рационального (априорные формы сознания). Но решить эту проблему ему не удалось. На поверку выходит, что содержание знания у него имеет чисто рациональную природу, ибо опыт играет только функцию стимулятора и оформителя, и не более того. Поэтому его теория познания фактически остается в рамках рационализма, а источником знания, как у всех рационалистов, рассматривается индивидуальное сознание (Я) человека.

Природу объективного знания, но уже не с позиции ортодоксального рационализма, а с принципиально иных позиций исследует Э. Гуссерль. За основу своего анализа он берет представление Канта о трансцендентальности знания, согласно которому знание не является знанием об объекте как таковом, оно есть результат отношения субъекта и объекта. Это отношение, взятое в чистом виде, т.е. вне какой-либо связи с содержанием знания, им рассматривается как необходимое условие познавательного процесса, которое он называет интенциональным отношением. Источником знания является не объект (как считают эмпирики) и не субъект (как считают рационалисты), взятые по отдельности, а интециональное отношение субъекта и объекта. Это и есть тот трансцендентальный принцип, который впервые был провозглашен Кантом. Но если Кант в конечном счете фактически склонился к признанию того, что именно субъект является источником содержания знания, то Гуссерль в этом вопросе до конца последовательно придерживается трансцендентализма. Знание, по Гуссерлю, является феноменом переживания человеком содержания интенционального отношения. При условии интенциональности феномены знания чрезвычайно текучи и относительны и, кроме того, они ничем не опосредованы, носят непосредственный характер. В соответствии с этим он называет феноменальное переживание «усмотрением сущности», а свое гносеологическое учение – феноменологией. Что касается онтологии (учения о бытии), то Гуссерль, как и Кант, ее отрицает, поскольку, как они оба полагают, для познания бытия нет надежного гносеологического основания. В рамках же трансцендентального основания, по мнению Гуссерля, можно говорить лишь о некоем «жизненном мире» человека, но не о мире как объективно существующей реальности. Правда, Гуссерль в отличие от Канта объективно существующий мир не называет «вещью в себе».

В целом феноменология Гуссерля является не чем иным, как доведенной до логического конца кантовской гносеологической концепцией о трансцендентальной природе человеческого знания. В феноменологии Гуссерля нашли отражение все положительные и отрицательные моменты этой концепции. Положительным явилось то, что она впервые сделала попытку преодолеть односторонние подходы к знанию, с одной стороны, эмпиризма, который абсолютизирует объективный момент, а с другой стороны, рационализма, который, наоборот, абсолютизирует субъективный момент. Кроме того, феноменология настаивает на очень важном гносеологическом положении о том, что наше знание есть результат отношения субъекта и объекта. Если Кант лишь декларативно провозгласил это положение, оставаясь на позиции рационализма, то Гуссерль пытался последовательно его провести в жизнь как основополагающий гносеологический принцип. Но вместе с тем обнаружилось, что абсолютизация релятивности субъекта и объекта имеет не меньший недостаток, чем односторонность эмпиризма и рационализма. Феноменология Гуссерля очень хорошо показала всю несостоятельность подхода к бытию, выдвинутого Кантом, вначале в гносеологии, а потом в онтологии. Человеческая способность познавать мир, являющаяся по сути лишь одним из свойств самого этого мира, не может служить надежной гарантией его обоснования, как, скажем, по знанию какого-либо одного свойства вещи мы не можем судить о знании вещи в целом. Мир как таковой не есть познавательный процесс, но нечто другое, и это относится не только к миру природы, но, в том числе, и к миру самого человека, т.е. к миру человеческой жизнедеятельности. Абсолютизировав гносеологический акт отношения субъекта и объекта, Гуссерль, с одной стороны, остается на позициях агностицизма в познании мира вообще, а с другой стороны, он подменяет реальный человеческий мир его познавательной абстракцией. С точки зрения Гуссерля, мы можем говорить только о так называемом жизненном мире человека, который всецело находится в плену гносеологической схемы отношения субъекта и объекта. Феноменологический метод Гуссерля, таким образом, оказался столь же не способным к познанию объективной реальности, как и предшествующие ему методы эмпиризма и рационализма. Кроме того, Гуссерль, всеми силами стремившийся к преодолению одностороннего объективизма так называемой наивной научности, по существу, остается на позициях одностороннего субъективизма. Его гносеологическая схема отношения субъекта и объекта замыкается в рамках отношения отдельного индивидуума к окружающей среде. Весь арсенал человеческого знания, по Гуссерлю, обусловлен субъективными представлениями этого отдельного индивидуума. Само по себе указание на интенциональность индивидуальных представлений субъективной сущности феномена знания не преодолевает.

Страница 19 из 19

Научно-рационалистическое сознание

Сопоставляя разные формы общественного сознания, исследователи отмечают, что если в других формах общественного сознания - религии, морали, идеологии и т.п. - рациональное познание действительности, ее упорядоченное и систематизированное отражение является сопутствующей целью, то в науке критерий рационального осознания мира занимает центральное место. Это значит, что из известной нам основополагающей триады философии Истины, Добра и Красоты здесь в качестве приоритетной ценности выступает взятая сама по себе вне прямой этической или эстетической оценки Истина.

Наука - это одновременно и система знаний, и их духовное производство, и практическая деятельность на их основе. Наука - специфическая форма деятельности человека, обеспечи-вающая получение нового знания (о природной, социальной и духовной действительности), вырабатывающая средства воспроизводства и развития познавательного процесса, осуществ-ляющая проверку, систематизацию и распространение его результатов. В этом определении указаны почти все функции науки, которые в дополнение к тем, что характерны для двух уровней науки - эмпирического и теоретического (в частности, объяснение и предсказание), довольно-таки адекватно отражают ее сущность и функциональное предназначение.

Сама наука состоит из множества дисциплин, которые переплетены между собой, оказывают влияние друг на друга. Разделить их, отделив четко друг от друга (например, химию и физику), представляется затруднительным делом. Однако их подразделение на три блока - естественные, общественные и гуманитарные - считается общепринятым. Предметы этих трех блоков наук достаточно явно выделяются: природа, общество, духовный мир человека.

Так уж исторически сложилось, что за эталон научности принимаются науки о природе, их характерные, критериальные признаки. Эти науки (физика, биология, химия и др.) первые оформились в самостоятельные научные дисциплины, выделившись из развивающегося общего синкретического знания на основе точных описаний и экспериментов. Затем появились общественные и гуманитарные науки. Статус соответствующих дисциплин в качестве научных определялся в течение длительного времени лишь критериями, применявшимися к знаниям о природе, но затем, по мере раскрытия их своеобразия, эти критерии стали дополняться новыми, соответствующими их специфичности. Однако научность осталась научностью. И как бы ни отличались друг от друга физика и химия (по предметному основанию и методологической обеспеченности), равно как физика и, допустим, экономическая наука или литературоведение, все же у них у всех имеется единый комплекс критериев, обусловливающих их научный статус.

Рассмотрим те критерии, или признаки, наличие (обнаружение) которых позволяет считать, что перед нами - именно научное, а не какое-либо иное (например, идеологическое или эстетическое) знание.

Общие критерии научности следующие:

1. Объективность, или принцип объективности. Научное знание связано с раскрытием при-родных объектов, взятых "самих по себе", как "вещи в себе" (не в кантовском понимании, а как еще не познанных, но познаваемых). При этом происходит отвлечение и от интересов индивида, и от всего сверхприродного. Природу требуется познать из нее самой, она признается в этом смысле самодостаточной; предметы и их отношения тоже должны быть познаны такими, какие они есть, без всяких посторонних прибавлений, т.е. без привнесения в них чего-либо субъективного или сверхприродного.

2. Рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность. Если, к примеру, обыденное знание опирается на "мнения", то в научном знании не просто что-то сообщается, а приводятся необходимые основания, по которым это содержание истинно; здесь действует принцип достаточного основания, сформулированный Г.В. Лейбницем. Принцип достаточного основания - ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит именно так, а не иначе. Судьей в вопросах истины становится разум, а способом ее достижения - критичность и рациональные принципы познания.

3. Эссенциалистская направленность, т.е. нацеленность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несущественных свойств объекта тоже подчинено этой цели).

4. Особая организация, особая системность знания; не просто упорядоченность, как в обыденном знании, а упорядоченность по осознанным принципам; упорядоченность в форме теории и развернутого теоретического понятия.

5. Проверяемость; здесь и обращение к научному наблюдению, к практике, и испытание логикой, логическим путем; научная истина характеризует знания, которые в принципе проверяемы и, в конечном счете, оказываются подтвержденными. Проверяемость научных истин, их воспроизводимость через практику придает им свойство общезначимости (и в этом смысле интерсубъективности).

Иногда в критерии научного знания включают истинностное знание и ограничивают этим науку. Однако в науке немало гипотез, которые не являются ни истинным знанием, ни заблуждением; но из гипотез может формироваться максимально достоверное знание-теория. Такие знания и являются конечной целью науки. Если же принять за науку только истинностное знание, то из нее будут устранены гипотезы, а вместе с ними - и самый важный источник роста научного знания; мы будем иметь крайне упрощенную и ошибочную структуру роста научного знания.

Для определения характера той или иной сферы знания (научно оно или нет) следует брать не один какой-либо из перечисленных признаков, а всю их систему, весь их комплекс.

Применительно к отдельным наукам требуется модифицировать некоторые критерии. Так, к описательной зоологии эссенциалистская направленность оказывается излишне жестким критерием, для нее возможно его замещение общими свойствами на уровне явлений (как проявлений сущности). В гуманитарно-научном знании важным критериальным признаком становится понимание, вернее, глубина понимания смысла текста.

Поскольку критерий "рациональность" (или "рационалистическая обоснованность") является, как было отмечено, наиболее специфицирующим данную форму общественного сознания, мы поясним это понятие несколько шире. Слово "рациональность" происходит от латинского ratio, что в переводе означает "разум", "разумение". Рациональность - способность человека мыслить и действовать на основе разумных норм; в широком смысле - соответствие деятельности разумным (рассудочным) правилам, соблюдение которых - условие достижения цели. Научная рацио-нальность - соотнесенность познания с образцами, стандартами, логическими и методологи-ческими нормами. Рационально организованная научная деятельность в принципе руководст-вуется критериями доказательности и обоснованности и должна приводить к получению истинного знания. Рост научного знания совершается, прежде всего, на основе рационалис-тических средств познания.

Однако мы не коснулись еще некоторых, причем более масштабных, форм рациональности, каковыми выступают стиль научного мышления и парадигма, охватывающие порой операциональные комплексы, обширные области знания, а по времени - целые эпохи.

Остановимся на стиле мышления.

Можно говорить о естественнонаучном и гуманитарном стиле мышления, о стиле мышления в физике (биологии, кибернетике, химии, математике, генетике и т.п.), о стиле мышления той или иной научной школы, научного коллектива, исследователя, о классическом или современном стиле научного мышления.

Изменения, происшедшие за последние десятилетия в стиле научного мышления, обнаруживаются по ряду направлений, из которых важнейшими явились переход от жестко детерминированного к вероятностному и переход от элементаристского к системному.

Исследуя первое направление и отмечая существенное различие в двух классах теорий (жестко детерминированные ориентированы на выявление необходимых, однозначных связей в материальных объектах, на устранение случайных связей, вероятностные - на их включение, раскрытие статистических законов), Ю.В. Сачков подчеркивает (в работах 80-90-х годов) их различия в логическом плане, в их внутренней категориальной структуре.

Структура научных теорий, основывающихся на принципе жесткой детерминации, относительно проста. Как состав понятий, так и внутритеоретические связи в категориальном отношении однородны. Все они относятся к рангу необходимых. При отображении свойств и зависимостей материального мира такая теория не допускает неоднозначностей. Категориальная структура статистических теорий существенно иная. В категориальный аппарат теории на фундаментальном уровне вошли понятия вероятности, вероятностного распределения и случайности. Категория вероятности в структуре теории видоизменила характер связей между понятиями. Можно говорить об особенностях связей на одном уровне, на другом и между уровнями. Зависимости между параметрами, относящимися к различным уровням, включают в себя неоднозначность (неопределенность). Внутренняя структура статистических теорий
(в сравнении с теориями, основывающимися на принципе жесткой детерминации) является более общей, более содержательной и емкой, характеризуется большими внутренними возможностями для отображения свойств и закономерностей материальных процессов. Наличие внутри теоретических систем уровней делает статистические структуры более гибкими. Отсюда изменения в стиле мышления - это изменения в наших представлениях об идеальной форме научной теории, к построению которой стремится исследование наиболее типичных на том или ином историческом этапе его развития материальных процессов.

Второе направление изменений в стиле мышления заключается в том, что происходит:
1) изменение типа научных задач (рост удельного веса и роли синтеза знания, возрастание роли сравнительно-типологических исследований); 2) изменение типа предметного содержания научных дисциплин (функциональное представление объектов изучения, структурный подход, системная ориентация научного исследования); 3) изменение схем объяснения в научном познании: вместо аналитического (элементаристского), сущностно-онтологического объяснения начинает доминировать объяснение свойств, отношений и механизма преобразований; 4) изменение категориального строя науки: вместо субстратных, "вещных" понятий начинают доминировать понятия, выражающие различные типы связей и отношений.

Поскольку смена стилей мышления происходит постепенно и разные науки могут формировать противоположные стили мышления, постольку в один и тот же период можно наблюдать существование разных стилей мышления.

Понятие "стиль научного мышления" близко к понятию "метод" в его общенаучном разрезе. Важнейшие из общенаучных методологических принципов включаются в стиль мышления. Включаются в него также некоторые из ведущих философских принципов. Стиль мышления, как и метод, осуществляет регулятивную функцию в научном поиске. В то же время это понятие специфично. Стиль мышления – это ориентация исследователя на определенную ценность в науке - на идеал теорий, на общепринятую норму, стандарт в решении проблем. Процесс формирования стиля мышления в науке (по крайней мере, до настоящего времени) стихиен. Стиль научного мышления - совокупность характерных для выделенного исторического этапа норм мышления, общепринятых представлений об идеальном научном знании и допустимых, правильных с точки зрения эпохи способах получения этого знания, совокупность стереотипов научного мышления, соответствующих определенному историческому уровню развития науки.

Со стилем научного мышления, функционирующем на метанаучном уровне, соотносимы парадигма, исследовательская программа.

Понятию парадигмы иногда придается смысл, выводящий его всецело в теоретический, предметно-содержательный аспект науки. Но американский историк науки и философ науки
Т.С. Кун, предложивший понятие и термин "парадигма", не связывал парадигму только с теорией. Главное в парадигме, с точки зрения Т. Куна, - ее неотрывность от научного сообщества: это то, что объединяет членов научного сообщества. Указывая на множество уровней в сообществе (наиболее глобальное - сообщество всех представителей естественных наук), Т. Кун, однако, соотносит парадигму главным образом с сообществами ученых - представителей отдельных дисциплин.

Парадигма есть нечто такое, что принимается членами данных групп, которые представляют собой не жесткие структуры, а "диахронические (т.е. изменяющиеся) образования". Большое значение в ней имеет психологически-ценностный момент, ориентация сообщества ученых-естественников на общие ценности.

Парадигма, по Т.С. Куну, - основная единица измерения процесса развития науки. В самом общем виде это концептуальная схема, которая в течение определенного времени признается научным сообществом в качестве основы его практической деятельности. Парадигма - совокупность убеждений, ценностей и операциональных средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих существование научной традиции. Парадигма несет в себе информацию, близкую к исходным теоретическим построениям. Тому примеры - аристотелевская динамика, птолемеевская астрономия, ньютоновская механика. Эта информация находит свое воплощение, как правило, в учебниках или классических трудах ученых и на многие годы определяет круг проблем и методов их решения в той или иной области науки.

Под парадигмой Т.С. Кун подразумевал признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу.

Несколько позже Т.С. Кун сузил рамки понятия "парадигма", сведя его к "дисциплинарной матрице". Это новое понятие должно было в большей мере, чем "парадигма", учесть, во-первых, принад-лежность ученых к определенной дисциплине и, во-вторых, систему правил их научной деятельности.

Значение понятия "парадигма" весьма велико. В неопозитивистской философии науки научное знание рассматривалось как не зависящее от социокультурной сферы и как определяемое только раз и навсегда данными нормами логики и методологии. Т.С. Кун выявил более широкие предпосылки развития науки и наметил пути к пониманию внутреннего динамизма науки. Его "парадигма", как и "стиль мышления", оказалась связанной с кризисами и революциями в науке.

В составе науки принято различать: накопленный в ходе ее развития фактический материал - результаты наблюдений и экспериментов; результаты обобщения фактического материала, выраженные в соответствующих теориях, законах и принципах; основанные на фактах научные предположения, гипотезы, нуждающиеся в дальнейшей проверке опытом; общетеоретические, философские истолкования открытых наукой принципов, законов, мировоззренческой и методологической стороны научного познания.

Неуклонный рост научного знания достигается посредством актуализации всех имеющихся у человека познавательных способностей (чувственной, интуитивной, рациональной, духовной), путем применения выработанных им методов, форм, приемов познания (эксперимента, моделирования, элементаристского и системного подходов и т.д.), путем использования в познавательном процессе различных приборов, создания или использования условий и т.п.

За последние десятилетия внимание философов и методологов науки было привлечено также к общей структуре роста научного знания, к внутренним и внешним факторам развития науки. Наибольший интерес вызвала концепция роста научного знания английского философа и социолога Карла Раймунда Поппера (1902).

Согласно его концепции, проблема является не только исходным рубежом в научном открытии, но и центральным звеном во всей цепи роста научного знания. К. Поппер справедливо подчеркнул нереалистичность точки зрения на науку как на совокупность одних только истин; он также полагал, что то, с чем имеет дело реальная наука, является сочетанием истины и элементов заблуждения. Эту систему знания он трактует как "правдоподобное знание", делая крен в сторону отказа от достоверности и объективной истины. Он полагает, что наука не является системой достоверных или хорошо обоснованных высказываний; не представляет она собой и системы, постоянно развивающейся по направлению к некоторому конечному состоянию. Наука никогда не может претендовать на достижение истины или чего-то заменяющего истину, например, вероятности. Вместе с тем наука имеет не только биологическую приспособительную ценность, она не только полезный инструмент. Стремление к знанию и поиск истины являются наиболее сильными мотивами научного исследования. Мы не знаем, утверждает К. Поппер, мы можем только предполагать. По мнению К. Поппера, идея истины является "абсолютистской". Он заявляет, что нельзя требовать абсолютной достоверности: мы, подчеркивает К. Поппер, - искатели истины, но не обладатели. Мы не имеем в руках никакой истины, а только вечно к ней стремимся.

Сближая объективную истину с абсолютной (как полным, исчерпывающим знанием о предмете) до их полного слияния, К. Поппер оказался перед необходимостью отрицания существования объективной истины; к этому же выводу приходили и релятивисты, абсолютизировавшие относительную истину, или принцип релятивности, в трактовке исторической смены теорий. Свое в принципе верное представление о гносеологической гетерогенности концепций, теорий (как единства истины и заблуждения, истины и вероятного знания) К. Поппер безосновательно перенес на все утверждения и системы утверждений в науке, сочтя их только "правдоподобными", лишь приближающимися к истине.

Многие исследователи роста научного знания, в том числе Б.М. Кедров, В.С. Степин, В.С. Швырев, А.Ф. Зотов, И.П. Меркулов и др. показали многообразные пути роста научного знания, среди них и движение через сеть правдоподобных суждений; особое значение, как выяснилось, имеет движение через преодоление заблуждений, движение посредством конкурирующих гипотез, такие формы концептуального знания, как "достоверное", "вероятное" знание, и т.п. Конечной и подлинной целью роста научного знания, как убедительно было показано, является объективная
(и в этом смысле абсолютная) истина, служащая надежной опорой в развитии техники.

Отметим некоторые изменения в характере наук последнего столетия по сравнению с предыдущей эпохой.

Как было отмечено в первой главе, еще в XIX столетии общий фон науки составляли однопредметные дисциплины. Научная дисциплина характеризовалась прежде всего одним своим предметом исследования (этот предмет никакой другой наукой не изучался). Но затем возникли и получили широкое развитие физикохимия, биофизика и иные подобные дисциплины. Возникла ситуация, когда устоявшиеся в представлении ученых предметы (по формам движения материи, по структурным уровням ее организации) вроде бы исчезли; пример тому - наука онкология; она конституировалась на основе определенной проблемы; таким путем возникли многие "проблемные" науки.

Раньше считалось также, что наряду с четко выделяемым предметом для каждой науки характерен свой единственный метод исследования. Затем обнаружилось, что у многих наук имеется целый комплекс методов, и часть из них может успешно применяться в других дисциплинах (к примеру, метод моделирования).

Расширила диапазон своего исследования математика, ранее считавшаяся наукой о неживых объектах; теперь она применяется в анализе биологических, общественных явлений, в психологии, в других науках. Ее предмет - формы, структуры, отношения объектов.

Научные революции и возвышение рациональности. В отличие от сторонников точки зрения, будто наука развивается чисто эволюционно, Т.С. Кун стремился обосновать положение о том, что развитие науки есть единство "нормальной" науки и "некумулятивных скачков" (научных революций). Наука, по его мнению, проходит предпарадигмальный этап, затем наступает этап ее нормального (в пределах сложившейся парадигмы) развития, позднее наступает кризис оснований науки; сам переход от одной парадигмы к другой он квалифицирует как "революцию в науке".

В монографии В.С. Степина "Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция" предрево-люционный и революционный этапы развития науки характеризуются следующим образом. Рост знания на прежних основах обеспечивается до тех пор, пока общие черты системной организации изучаемых объектов учтены в картине мира, а методы освоения этих объектов соответствуют сложившимся идеалам и нормам исследования. Но по мере развития науки она может столкнуться с принципиально новыми типами объектов, требующими иного видения реальности по сравнению с тем, которое предполагает сложившаяся картина мира. Новые объекты могут потребовать и изменения схемы метода познавательной деятельности, представленной системой идеалов и норм исследования. В этой ситуации рост научного знания предполагает перестройку оснований науки. Последняя может осуществляться в двух разновидностях: а) как революция, связанная с трансформацией специальной картины мира без существенных изменений идеалов и норм исследования; б) как революция, в период которой вместе с картиной мира радикально меняются идеалы и нормы науки, а также ее философские основания. Примером первой ситуации интенсивного роста знаний служит переход от механической к электродинамической картине мира, осуществленный в физике последней четверти XIX столетия в связи с построением классической теории электромагнитного поля. Примером второй ситуации может служить история квантово-релятивистской физики, характеризовавшаяся перестройкой не только научной картины мира, но и классических идеалов объяснения, описания, обоснования и организации знаний, а также соответствующих философских оснований науки.

Революция в науке не исключает кризиса, а включает его в себя, причем в какой-то момент своего развертывания кризис этот имеет не только рационалистический характер. Значительное место в нем занимают психологические компоненты. Да иначе, по-видимому, и не может быть: ведь в духовной сфере индивида, а не в безэмоциональной счетной машине сталкиваются одновременно прямо противоположные установки.

Обобщая, видимо, подобные исторические явления, Т.С. Кун отмечал, что любой кризис начинается с сомнения в парадигме и последующего расшатывания правил нормального исследования.

Даже первичное знакомство с кризисом науки свидетельствует: здесь имеется особого рода рациональность.

Если в период нормальной науки безраздельно господствует парадигма, а научная революция есть распад парадигмы, конкуренция между альтернативными парадигмами, завершающаяся победой одной из них, то кризис - это такой момент конкуренции парадигм, когда осознанно рациональ-ными средствами антиномизм установок еще не выявлен. Это и сопровождается психологическим пессимизмом. Здесь - особый, гетерогенный тип рациональности. Для нормальной науки характерен одинарный тип рациональности; после выхода из революции науке свойствен различный по содержанию, но чаще всего усложненный гомогенный тип рациональности.

В качестве следствия научной революции в какой-либо области науки может возникать новый синтез понятий, не сводимый ни к каким исходным понятиям (или принципам). Приведем исторический факт, взятый из биологическо-медицинской сферы.

В последней четверти XIX - начале XX веков бактериология была отмечена целой серией научных открытий, составивших эпоху "триумфального шествия" бактериологии. Это открытия возбудителя возвратного тифа и малярии, вибрионов холеры, микроба столбняка и других возбудителей инфекционных болезней. На этой основе в течение десятилетий в мышлении эпидемиологов и медиков кристаллизовалась и сформировалась парадигма о прямолинейной связи болезни (следствия) с микроорганизмом (причиной). Господство получил взгляд, что каждая болезнь имеет одну причину, что попадание бактерий в организм является единственной причиной болезни и что наличие их в организме адекватно развитию самой болезни. Взаимосвязь причины и следствия рассматривалась с чисто количественной стороны: следствие равно причине, качество следствия тождественно качеству причины. Отсюда, в частности, вытекало, что бактерии являются единственной причиной болезни и что для устранения болезни достаточно знать сущность этого агента и устранить его. В дальнейшем, однако, данная парадигма была подвергнута сомнению. Открытие в начале XX столетия факта бациллоносительства показало, что для следствия нужно, по крайней мере, два болезнетворных фактора (микроорганизм плюс состояние ткани соответствующего органа). Были найдены и другие факторы. Возник кризис прежнего понимания каузализма (т.е. прежней парадигмы). Сформировалась новая картина: причин нет, есть одни кондициональные зависимости; все кондициональные факторы равны между собой. Наряду с однопричинностью была отброшена и причинность вообще. В новой парадигме (она тоже была рационалистичной) учитывались новые моменты: наличие множества факторов, взаимодействие факторов. Но главное - был в корне пересмотрен традиционный каузализм. В дальнейшем практика и исследования опровергли равновесность факторов (были установлены разные их группы), сформировалось понятие "полная причина", а на смену внедряемым искусственно представлениям о функциональных связях пришли традиционные, но обогащенные в своем содержании связи - "причинные". Современный уровень науки стал характеризоваться понятием "полная причина", в котором обрели свое естественное место и многие разнотипные каузальные факторы, и их взаимодействие, а понятие "специфицирующая причина" оказалось равным по содержанию "причине" в традиционном смысле, но включенной уже в систему широкого взаимодействия факторов.

Рациональность при первой, исходной парадигме осталась, но, пройдя период сомнения (тоже рационального типа), трансформировалась в интегративный, системный тип рациональности, соответствующий требованиям современной науки и практики. Монокаузализм, как и кондиционализм, был преодолен в диалектически понимаемом каузализме.

Общественные науки в отличие от математики, биологии, космологии, физики и других наук о природе являются по своему объекту партийными, т.е. идеологизированными. К общественным наукам относятся юриспруденция, экономическая наука, социология и ряд других. Они из-за проникновения в них идеологии в определенном смысле биполярны: с одной стороны, их задачей является раскрытие сущности общественных явлений, причем при отвлечении от классовых и социально-групповых интересов (т.е. они должны в общем следовать принципу объективности - этому основополагающему принципу науки), а с другой стороны, их представители не могут исследовать эти явления вне и независимо от социально-групповых и классовых пристрастий, от подобных, т.е. партийных, идеологических оценок этих же явлений. Результат перекрещивания этих тенденций может быть разным - либо преобладание объективности, либо превалирование партийности, либо попытка пропорционально совместить то и другое. В любом случае надо иметь в виду эту биполярность содержания общественных наук, биполярность, выводящую эти науки (хотя бы частично) в область вненаучного знания.

Несколько подробней рассмотрим специфику гуманитарного знания.

Объектом гуманитарных наук является индивид, точнее, его духовный, внутренний мир и связанные с ним мир человеческих взаимоотношений и мир духовной культуры общества. К гуманитарным наукам относятся психология (психология личности, психология эмоций, социальная психология), гражданская история (здесь гуманитарное знание сочетается с обществоведческим), литературоведение, лингвистика и др. Они изучают духовный мир человека через текст. Дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого, и для другого. Потенциальным текстом является и человеческий поступок.

В гуманитарном познании ученый сталкивается с живым человеческим духом. Жизнь человека наполнена мыслями и переживаниями, ее определяют проекты, планы, ожидания и надежды, успехи и неудачи в их осуществлении. Жизнь личности, отмечает В.В. Мантатов, совершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, на грани, которая отделяет то, что он есть, от того, чем он хочет быть, и которая постоянно преодолевается личностью. Человеческое бытие (как объект гуманитарного познания) никогда не совпадает с самим собой, оно одновременно существует "в категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла". Специфическим для гуманитарных наук способом исследования человека, позволяющим проникнуть в его внутренний духовный мир, является понимание. Понимание связано с погружением в "мир смыслов" другого индивида, с постижением и истолкованием его мыслей и переживаний. На этот процесс неминуемо влияют ценностно-мировоззренческие установки исследо-вателя. Иначе говоря, в понимании познавательное отношение неотделимо от ценностного. Текст и его понимание - специфическая особенность гуманитарного знания. Гуманитарное знание неотрывно от герменевтики (искусство истолкования текстов), как искусства постижения чужой индивидуальности. С этим связана диалогичность гуманитарного познания.

Касаясь отношений философского знания и знания гуманитарного, отметим родственность, близость их друг к другу, выражающуюся в диалогичности того и другого видов знания, в их обращенности к индивидуальности.

К познавательной научной сфере человеческой культуры относятся, помимо отмеченных, еще несколько наук, преимущественно комплексных: медицина (органично сочетающая в себе биологию человека и социальное знание о его личности, этиологических факторах и т.п.), сельскохозяйственные науки и науки технические (вопрос о специфике технического знания будет освещен дальше).

ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ.
§1. Периодизация истории формирования

научной рациональности
Наука как социальный институт, форма культуры и специфический вид познавательной деятельности возникла в Европе в XVI -XVII вв. в результате формирования особой формы знания и познания – научного рационализма и его эмансипации от иных - мифологических, религиозных, философских форм знания и познания. История формирования научного рационализма - сложный нелинейный про­цесс, соединяющий периоды эволюционного накопления но­вых знаний и пе­риоды революционных прорывов к новым познавательным ру­бежам. Можно выделить основные этапы становления научного рационализма. Рождение ра­ционалистической установки связано с периодом «осевого вре­мени», т.е. VIII –V вв. до н.э. Кристаллизация научной рациональности в русле иных форм зна­ния – мифологии, религии, философии, обозначаемая как протона­учный этап раз­вития рационализма, осуществляется в культуре Древнего Вос­тока, Древней Греции, Древнего Рима, Средневековья, Возрождения.
§2. Ростки юридической науки в культуре

Древневосточных цивилизаций
Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». Ис­тория рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорас­тают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической куль­туры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии об­работки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашен­ных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космиче­ского целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни кос­мической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формиро­вались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет При­роды рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рацио­нального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружаю­щей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности чело­века, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышле­ния является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Тради­ционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью тради­ционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся са­кральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принци­пом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рацио­нальности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жиз­недеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Оче­видно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обы­денное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активи­зируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру стано­вится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного ми­фологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретиче­ского мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчлене­ние, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично выте­кает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздей­ствия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе кото­рых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подго­товка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рас­судочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Яс­перс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и воз­никли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Пла­тон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлек­сия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осе­вое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы обще­ственного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институ­циализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древ­него Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в пол­ной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно сущест­вующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принци­пом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического по­рядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте предста­вали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологи­ческое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом па­мятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются по­средством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон при­роды, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных поряд­ков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается как естественный ход вещей, естественная закономерность, опре­деляющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добро­детель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, задан­ного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифициру­ется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вто­ричное и преходящее. Позитивному праву проти­вопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как задан­ные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считается древнеиндийский мыслитель Каутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

§3. Юридическая мысль в культуре Древней Греции
Культура Античной Греции – культура, в недрах которой осуществля­ется эмансипация рационализма как специфической формы познания. В Древ­ней Греции складывается ряд факторов, обусловливающих развитие рациона­лизма, обретение им статуса особого типа познания.

Во-первых, это специфические природные условия, не благоприятст­вующие формированию цивилизации аграрного типа. В Греции развиваются коммерция и ремесленное производство. Сословия торговцев и ремесленников представляют серьезную экономическую и политическую силу.

Во-вторых, это наличие демократических начал социальной организации, которые реализуются в институте полиса и создают условия творческой сво­боды и индивидуальной инициативы. Индивидуализм колебал общественные устои и делал необходимым постоянное восстановление социальных связей при помощи собственного рассудка. Полисная культура – это культура не авто­ритета, но автора (Кнабе), это культура диалога, творческой конкуренции, со­ревнования, любознательности. Дискуссия выступает как способ решения по­литических, социальных, экономических проблем. Агонистика – состязатель­ность - способствует продвижению свободомыслия, секуляризации, рационали­зации культуры.

В-третьих, развитие древнегреческого рационализма в той или иной мере было инициировано причинами религиозного характера. Религиозная культура древних греков отличалась, условно говоря, своим «либерализмом»: древне­греческие боги, по сути, были идеализированными людьми; греки не имели священных книг – плодов божественного откровения; не имели строго фикси­рованной догматики; жрецы не играли существенной роли в жизни полиса. От­сутствие жестких религиозных догм делало интеллектуальную мысль Древней Греции свободной, в отличие от Древнего Востока, где догмы образовывали устойчивую противодействующую силу.

В-четвертых, древнегреческая мифология несла на себе отпечаток демо­кратической ментальности, она являла собой образец высокохудожественного авторского творчества, специфической ее особенностью были попытки при­чинно-следственного объяснения событий, а также наличие обобщающих сен­тенций, художественных метафор, которые можно рассматривать как прооб­разы философско-научных понятий.

Итак, сама жизнь древнегреческого полиса, основывающаяся не на дик­тате традиции, а на диалоге и воспроизводстве социального консенсуса способ­ствовала развитию рационалистического мышления. Рационалистическая уста­новка складывается под нажимом утилитарных требований - развитие тор­говли, мореплавания, ремесленного производства рождало чувство неудовле­творенности мифологическими и магическими способами объяснения мира и методами воздействия на него. Рационалистический подход заключался в стремление искать в самой природе причины того, что происходит, отказав­шись, таким образом, от апелляции к потусторонним силам. Вместе с тем, ра­ционалистическая установка отличалась от обыденной, поскольку предпола­гала не констатацию фактов в их повседневной очевидности, но поиск причин и оснований при помощи разума. Такого рода гносеологический переворот произошел с одной стороны потому, что человек перестал довольствоваться ав­торитетом мифа в понимании мира и поставил задачей сам понять его, с другой стороны, такой поворот стал возможен вследствие выработки навыков раз­мышления не только о предметах, но и о мыслях, т.е. навыков рефлексии.

Ключевой лексемой, которой оперируют первые древнегреческие фило­софы, становится лексема «фюзис», понимаемая как природа, внутреннее уст­ройство всех вещей. Другой важнейшей категорией, вокруг которой организу­ется античный философский дискурс является категория «архэ» - первоначало. Поиск первоначала, выступающего как причина и основа природных и соци­альных явлений и процессов, свидетельствует о развитии абстрактного мышле­ния. Собственно говоря, способность увидеть за многообразными явлениями жизни некоторую единую сущность рождается в результате способности к идеализации мира – абстрагирования от конкретных физических и психических его характеристик. Таким образом, осуществлялся выход к обобщающим, опи­рающимся на доказательство построениям и отступление от мифологических представлений. В интеллектуальной культуре Античной Греции формируются представления о различных формах знания. Среди них: докса – знание обыден­ное; техне – практическое знание; матема – знание, полученное в процессе обу­чения и направленное на формирование этических добродетелей; эпистема - знание теоретическое, прототип знания научного; софия – теоретическое умо­зрение. Продвижению культуры рационализма способствовало образование. Идеалом греческого образования было свободное добровольное занятие нау­кой. Воспитание, формовка здорового духа в здоровом теле обозначалась тер­мином пайдейя. В античной культуре бытовали представления, согласно кото­рым решающую роль в формировании духовной природы человека играют сло­весность, поэзия, риторика, история и философия. Помимо этого в Древней Греции возникают элементы юридического образования - некоторые сведения о праве включались в систему общего образования, а в школах стоиков обучали судебному красноречию.

Культура Древней Греции – важнейший этап становления юридической науки. Этот этап связан с переходом от мифологических представлений к фи­лософским, от образно-эмоцонального мышления к логико-понятийному ана­лизу и зачаточным формам эмпирико-научного познания.

Собственно говоря, изначально политико-правовая мысль Древней Гре­ции подобно древневосточной политико-правовой мысли была мифологичной. Первые ростки политико-правовой мысли рождаются в поэмах Гомера и Ге­сиода. Так, например, в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни» проблемы правового устройства решаются посредством апелляции к сле­дующему мифологическому сюжету: от брака Зевса (олицетворения всего со­вершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рож­даются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общест­венном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного уст­ройства.

Для поэм Гомера характерно превращение мифологических образов в обобщающие понятия, в частности Дике означает у него уже не столько имя бо­жества, сколько принцип вечной справедливости.

Характерные для поэм Гомера попытки рационализации представлений о праве получают дальнейшее развитие в творчестве первых философов, напри­мер, Пифагора (580–500 гг. до н.э.) и его последователей - Архита, Лизиса, Филолая. В качестве основы и источника права они определяли число. Пред­ставление о справедливости, таким образом, утрачивало мифологический ха­рактер и обретало новое рационалистическое звучание – как воздаяние равным за равное.

Еще один шаг по пути рационализации политико-правовой мысли – уче­ние Гераклита (VI –V вв. до н.э.), который определяет право как порождение всеобщего логоса – всеуправляющего разума. Гераклит настаивает на том, что закон полиса имеет разумную природу, он возникает в результате интеллекту­ального постижения логоса.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), явля­ется выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математиче­ского) критерия для определения того, что есть право.

Переломный момент в развитии рационалистического понимания права – творчество софистов, выступивших в V в. до н.э. в период расцвета афинской демократии. Софистами – мудрецами называли в Древней Греции учителей по­литического красноречия, которые радикальным образом изменили представ­ления о праве и государстве.

Во-первых, софисты выступают с критикой идеи божественного проис­хождения права. Например, софист Критий называл Богов чучелами, изобре­тенными политиками, чтобы заставлять людей почитать законы, которые сами по себе не имели бы силы.

Во-вторых, софисты выдвигают идею утилитаризма - обусловленности нравственных, правовых норм жизни общества человеческой пользой. Напри­мер, софист Фрасимах рассматривал справедливость, как то, что полезно вла­стям; всякая власть, в его видении, устанавливает законы в свою пользу: демо­кратия – демократические, тирания – тиранические.

В-третьих, идея утилитаризма у софистов неразрывно связана с идеей ре­лятивизма - относительности существующих нравственных и правовых норм, их изменчивости, текучести.

Наконец, в-четвертых, в толковании правовых норм софисты приближа­ются к антропоцентрическому пониманию права и государства, согласно кото­рому основным источником права и государства является человек. Софист Протагор (481–411 гг. до н.э.), например, утверждал, что законы – изобретение древних законодателей.

Рационализация политико-правовых представлений в творчестве софис­тов связана, в первую очередь, с передачей права установления норм социаль­ной жизни человеку. Определение человека как меры всех вещей (Протагор) открывала возможность рационального – аналитического, а не сакрального – апологетического отношения к существующему праву. Необходимо отметить, что ряд софистов вводят разграничение закона полиса (номоса) и закона при­роды (фюзиса). Софист Гипий (460–400 гг. до н.э.) противопоставляет истин­ное, происходящее от самой природе вещей, естественное право ошибочному, искусственному, полисному закону. Посредством апелляции к естественному праву софист Антифонт (около 400 г. до н.э.) утверждает равенство людей. Как представляется, обращение к природе как объяснительному принципу создает прецедент сциентизации политико-правовой мысли, а также контуры «натуро­центризма» как принципа понимания права. Необходимо отметить, что рацио­налистическая по своей сути идея натуроцентризма радикальным образом от­личается от мифологической идеи космоцентризма: в рамках натуроцентризма природа понимается как фюзис - внутренне устройство и архэ - сущность ве­щей. Натуроцентризм в понимании права есть утверждение некоего порядка аутентичного природе и сущности человека. Таким образом, софисты может быть не всегда последовательно, отходят от космоцентрической идеи обожест­вления природы, понимания права как заданного Космосом высшего порядка. В целом вклад софистов в дело формирования юридической науки трудно пре­увеличить: они предложили деление права на естественное и позитивное; опи­раясь на естественно-правовую теорию заложили основания современной тео­рии прав человека; с позиций естественного права обосновали аксиому право­вого равенства людей; обосновали факт разнообразия законов. Однако учение софистов едва ли можно квалифицировать как юридическую научно-исследо­вательскую программу. Знание, выработанное софистами, носило фрагментар­ный и во многом умозрительный характер. Применительно к учению софистов едва ли можно говорить о целостной и законченной концептуальной научной системе, а тем более о сколько-нибудь репрезентативной эмпирической его базе.

Нечто подобное можно сказать и об учении Сократа (469– 399 гг. до н.э.), который стоит у истоков традиции рационального понимания права. По­добно софистам, Сократ различал естественное право и законы полиса, но в от­личие от них он считал, что и естественное право и полисный закон имеют ра­зумное основание. Сократ формулирует важную идею тождества разумного, справедливого и законного. Утверждая, что править должны знающие, Сократ, по сути, формулирует принцип компетентного правления. Конечно, теоретиче­ская позиция Сократа была далека от существовавших в его времена политиче­ских порядков.

Создателем целостной концептуальной системы знаний относительно го­сударства и права является Платон (427–347 гг. до н.э.). Вместе с тем, концеп­ция Платона носит ярко выраженный философский характер. Описываемое Платоном в диалоге «Государство» идеальное государство принадлежит миру эйдосов - идей. Оно может быть реализовано в мире вещей – земной политико-правовой жизни, однако идеальная форма государства первична и независима от людей. Таким образом, по Платону, идеальный образ государства не извле­кается из эмпирической реальности, но конструируется умозрительно в резуль­тате также умозрительно усмотренного структурного тождества между Все­ленной в целом, человеческой душой и государством. В идеальном государстве Платона правители - философы управляют «по добродетели и науке».

В диалоге «Законы» Платон предпринимает попытку изучения государ­ства как такового, т.е. реального государства, состоящего из реальных, но не идеальных людей. В реальности, как полагает Платон, трудно найти тех, кто управлял бы «по добродетели и науке», поэтому реальное государство отлича­ется от идеального, в первую очередь тем, что носителем высшей власти дол­жен быть закон, следовательно, необходима конституция. И, тем не менее, ре­альное государство для Платона лишь искажение идеального, которое высту­пает как главная цель и ценность.

В «Законах» Платон выдвигает целый ряд важных политико-правовых идей – создает классификацию форм правления государства в зависимости от количества правящих и их отношения к законам, вводит понятия «смешанной конституции» (под конституцией подразумевается форма государства) и «про­порционального равенства». И, тем не менее, учение Платона нельзя назвать конкретно-научным, оно является философским, т.е. основанным не столько на опытном, сколько на сверхопытном знании. Политико-правовая проблематика освещается Платоном с позиций идеального понимания государства и права.

Вершина рационализации древнегреческой политико-правовой мысли – учение Аристотеля (384–322 гг. до н.э.). Аристотеля часто называют основате­лем политической науки. Так или иначе, но первую попытку всесторонней раз­работки науки о политике предпринял именно Аристотель. Он изменил форму изложения политико-правовых идей, в отличие от Платона, который излагал свои взгляды в типично философской форме диалога, Аристотель обращается к форме трактата. Главной работой, в которой Аристотель излагает свои взгляды, является трактат «Политика». Помимо этого в своих исследованиях права и го­сударства Аристотель опирается на солидную эмпирическую базу – в основу его исследования был положен сравнительный анализ действующих конститу­ций, им и его учениками было описано 158 конституций греческих и варвар­ских государств. Политико-правовое учение Аристотеля отличается от анало­гичного учения Платона большей конкретностью и меньшей умозрительно­стью. Во многом это связано с представлением Аристотеля о том, что идеи не существуют вне вещей, но только лишь в них самих как формы вещей. Каждая вещь есть единство материи и формы. Таким образом, Аристотель преодоле­вает присущий Платону идеализм и дуализм в понимании государства и права. Государство, в представлении Аристотеля, есть высшая форма общения, обни­мающая собою первичные формы общения – семью, общину; оно создается во имя благоденствия всех.

Государство в учении Аристотеля предстает как продукт естественного развития. Вместе с тем, государство отвечает самой природе человека, который есть существо социальное и политическое. Таким образом, в понимании госу­дарства Аристотель стоит на позициях «социоцентризма», позиционирующего в качестве источника государства - общество. Стагирит снимает присущий пла­тоновскому пониманию государства налет сакральности и спиритизма. Такого рода десакрализацию Аристотель осуществляет и в отношении других поли­тико-правовых понятий. Закон он понимает как уравновешивающий разум об­щественной жизни. Справедливость как принцип создающий и сохраняющий благо (счастье) общества. Право как политическую справедливость, служащую нормой политических отношений между людьми. Правопонимание Аристотеля базируется на принципе совпадении справедливого и законного. Таким обра­зом, Аристотель вплотную подходит к созданию науки о праве. Он создает ряд важный политико-правовых понятий, например, понятия уравнивающей и рас­пределяющей справедливости; осуществляет классификацию форм правления исходя из критерия количества правящих и служения интересам общего блага; разрабатывает проект идеальной формы правления – политии. И, тем не менее, учение Аристотеля по своей сути являет собой знание, где синкретически (не­разрывно) слиты философский и конкретно-научный рационализм. В частно­сти, этика (этика – раздел философии) определяется Аристотелем как начало политики и введение к ней. В качестве объекта политической науки у Аристо­теля выступают прекрасное и справедливое, т.е. те же объекты, которые изуча­ются этикой в качестве добродетелей. Аристотель дает этическое понимание государства как сообщества равных людей для достижения возможно лучшей жизни.

В эллинистический период развития античной культуры наступает упа­док политико-правовой мысли, связанный с кризисом древнегреческой госу­дарственности. Идеал аполитичности, неучастия в общественной жизни выдви­гают школы эпикуреизма, кинизма. Стоицизм возрождает космоцентрическую по своей сути идею универсального космического закона, управляющего всем сущим. Стоики именуют его судьбой.

Итак, необходимо определить специфические особенности древнегрече­ского рационализма. Важнейшая из них - ориентация на построение теории, дедуктивных конструкций. Только занятие теоретическим познанием рассмат­ривалось древними греками как достойное свободного гражданина полиса. Теоретическое знание противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (техне) как высокое низкому. Другой особенностью древнегреческого рациона­лизма был его синкретизм – нерасчлененность философского и собственно на­учного рационализма. Ростки частных наук, например, юридической науки, прорастали и вплетались в философское знание, в этом смысле можно гово­рить, что у древних греков, в сущности, не было отдельных «наук», была лишь одна общая «наука», которая была спаяна с философскими умозрениями, раз­вилась под эгидой философии. Именно вследствие недифференцированности философского и научного знания, древнегреческая «наука» не была наукой в полном смысле этого слова, она являла собой протонаучный тип знания.

ч. 1 ч. 2 ч. 3 ... ч. 22 ч. 23